Рождение Святой Руси
Первым писателем, открыто заговорившим о Святой Руси, был эмигрант князь Андрей Михайлович Курбский. Даже если бы у его современников мелькнуло это выражение, во всем доступном нам ныне комплексе сохранившихся источников от его предшественников и современников оно больше нигде не обнаружено. Сочинения же самого Курбского отразили это выражение в приложении к земле, царству или империи. Чтобы понять, насколько это выражение уместно и осмыслено в текстах, восходящих к творческой мастерской князя-эмигранта, обратимся прежде всего к самим контекстам его употребления.
Помимо идеологемы Святорусская земля / Святорусское царство / Святорусская империя князю Андрею Михайловичу Курбскому принадлежит букет загадочных словоформ и категорий – загадочных, если смотреть на них с точки зрения московской культуры XVI в. и более поздних времен. Ко многим из них, в том числе и к таким «русским» на слух, как народ, язык, земля, необходимо подбирать значения посредством переводных произведений и глосс к ним в рукописях из книгописной мастерской князя А. М. Курбского. Если следовать языку его переводов Paradoxa Цицерона, то источники ярких категорий «произволение люду вольного [глосса: свободного]» = Cic. «consensus populi liberi», «община [глосса: все царство]» или «вещь общая» = Cic. «res publica», встречающихся в сочинениях князя Андрея Михайловича «литовского периода», придется искать не в повседневном или даже ученом языке Московской Руси, а в языковых и культурных реалиях Речи Посполитой и Европы эпохи Ренессанса.
В сочинениях князя А. М. Курбского обнаруживается акцент на территориально-лингвистической составляющей «народа», который не встречается в московской книжности и является показательным для польско-литовского культурного контекста. Народ в тезаурусе Курбского приближается по значению к политическому единству и выступает, например, в выражении «всем царем и народом християнским» (дат. п.) из Третьего послания Ивану IV, как политическое единство или часть территориально-государственной общности. Это предположение находит также подтверждение в переводе Paradoxa, где Курбский передает лат. exteris nationibus словосочетанием «окрестным народом». Оппозиция народ – людие, заложенная в языке московских летописей, не характерна ни для переводов, ни для «Истории о князя великого московского делех» А. М. Курбского. «Новый Маргарит» содержит в равной степени понятия «народ» и «людие», встречаются здесь и такие понятия, как «народ людский» с пояснением «человеческий» или «народ человеческий», «род человеческий». На первый план в данных случаях выступает универсализм человечества, христианское понимание всех людей на земле и всех, кому предопределено «от Христа спастися».
В «Истории» людьми и народом Курбский называет то московских православных христиан, то представителей других государств и конфессий. Например:
о мусульманах: «И так того народу измаителского мало за Волгою осталося едва пят тысящей военных людей»;
о жителях Речи Посполитой: «А издавна ли тые народы и тые люди нерадиви и немилосерды и так зело о их языце и о своих сродных? Но воистинну, не издавна, но ново!»;
о ливонских немцах: «и самого онаго храбраго мужа и славнаго в их языцех иже воистинну последняго и защитника и надежду лифлянского народу Алексея Адашева пахолик [глосса: слуга] жива поимал»;
об одном из «даров Духа» Феодорита Кольского: «приводити от нечестия и ото многолетного древняго неверия в веру Христову поганские народы».
В том «Симеон Метафраст» включено житие мученика Георгия, в котором «люд» и «народ» взаимно уравниваются глоссой:
Сие повеление воини егда прияша, коликою возмогли скоростию, поидоша с последующим великим множеством люду [глосса: народу], да что сотворенно или что будет, да узрят.
Похожие конструкции можно встретить в польско-литовских сочинениях современников Курбского, в их числе – в тех, которые получили известность в России.
Во многих случаях Курбский говорит о «народе» как о горожанах, или как о мирных жителях в противопоставление военным, или как о «всем народе», «целом народе», «всенародных человеках», «простом всенародстве» без явной социальной и конфессиональной спецификации.
Необычным для российского самосознания является формулировка Сборника Курбского:
Се декрет [глосса: таковое усуждение або повеление] знамяните произведен от вселукаваго сонмища ласкателей грядущим родом на сромоту вечные памяти и уничижение рускому языку!
Понятие «язык» встречается в этом случае в том значении, которое близко к зафиксированному в «Слове о законе и благодати» или Суздальской летописи (под 6751 г.). Старший современник князя А. М. Курбского Франциск Скорина также использовал это выражение, характеризуя свое происхождение и формируя особую «русскую» аудиторию читателей своего перевода Библии. Князь Андрей Курбский ознакомился с Библией Скорины еще до побега из России, но понятие русский язык использовал в том значении, которое обнаруживается у Скорины, – лишь в сочинениях, написанных уже за пределами России. В «Новом Маргарите» и «Иоанне Дамаскине» в переводе князя Андрея Курбского противопоставление языка и народа нарушается – встречаются, например, толкования-пояснения «языцы» к слову «народы». В библейских цитатах «Истории» появляется дихотомия народа христианского и языков, в которой народ занимает место Русской земли, а под языками понимаются мусульманские царства Казанское, Астраханское, Крымское, а также Ногайская Орда. Это в целом не противоречит тому, как в «Истории» язычники, мусульмане и лютеране противопоставлены подлинным христианам, которые в ряде случаев идентифицируются Курбским как «народ христианский».
И все же языковая и культурная среда, к которой относятся тексты Сборника Курбского, видимо, гораздо менее связана с московскими реалиями, чем принято думать. Поиски «полонизмов» в поздних сочинениях князя А. М. Курбского в основном охватывают словоформы, которые не удается зафиксировать в московских текстах XVI в. Однако при этом не учитывается омонимичность многих форм в западных и восточных славянских языках. В Третьем послании Ивану Грозному Курбский обращается к событиям 1578 г., и здесь Святорусская земля появляется в общем контексте с ее народами – сынами русскими:
Гетмани же лятцкие и литовские еще ани начинали готоватися сопротив тебе, а твои окаянные воеводишка, а праведнейше рекше калики, ис-под крестов твоих влачими в чимбурех, зде, на великом сойме, иде же различные народы бывают, ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на прескверное и вечное твое постыдение и всея Святоруския земли, и на посрамощение народов – сынов руских.
«Народы» в данном случае ближе всего к полонизму, который, как говорилось выше, встречается у современников А. М. Курбского в значениях, насыщенных религиозной идентификацией и идеей благородства крови. В отличие от московских посольских реалий «различные народы» в послании князя-эмигранта могут пониматься как общности различных регионов Речи Посполитой. Это «народы», один из которых – «сыны руские». Другие названы выше в характеристиках противостоящих царю гетманов – ляхи и литвины, то есть «народы» Короны Польской и Великого княжества Литовского. Значит ли это, что Курбский был сторонником идеи «трех народов» Речи Посполитой?
Концепция «благородной нации» находит подтверждение в Третьем послании Курбского Ивану Грозному. Народы, по его мнению, имеют представительство на сейме, что равнозначно утверждению о том, что народы состоят из правоспособных выборщиков и депутатов. При этом «сыны русские» должны, как он считает, стыдиться поступков московского царя перед польско-литовским сеймом. «История» Курбского показывает, как русские превращаются в политический народ, обретая и в каком-то смысле создавая себе суверена – царя, и как затем суверен отказывается от своего народа и превращается в тирана. Это обращает его к мысли о том, что царская миссия, в случае если Иван IV не покается и не вернется на «узкий путь» христианского правления, перейдет на кого-то еще. Стыд, который испытывают «сыны русские» за своих дурных воевод, приведет русский народ к другому покровителю Русской земли.
Единство двух половин Руси не было в сознании людей второй половины XVI в. наследием «реального прошлого». Прошлое служило источником для идентичностей, и часто весьма далеких от тех, которыми мыслили и жили люди прошлого. Одна из них – единство всего православного русского мира. Эта идея возникла у польских хронистов в связи с тезисом о православии как основании русского этнического единства. В религиозной плоскости оживленный интерес к этой идее проявили рутенские интеллектуалы в связи с подготовкой полного текста Библии на славянском языке. С целью раздобыть список Библии в 1561 г. в Москву отправился архидьякон Исайя Каменец-Подольский. Он связывал свою миссию с планами издания, рассчитанного на «наш» литовский русский народ, московский русский народ и все православное христианство. Исайе привелось попасть в Москве под подозрение в шпионаже и провести несколько лет в тюрьме. Только ли случайностью является тот факт, что инициатор поисков Библии в Москве в своей «Жалобе», написанной им предположительно в заключении, продемонстрировал знакомство с Первым посланием А. М. Курбского Ивану IV или очень похожим на него текстом? При этом совпадения с тем же посланием Курбского, но в других фрагментах обнаружены в послесловии к Львовскому Апостолу Ивана Федорова, осуществившего издание Острожской Библии, а из послесловия к Апостолу Курбский, наиболее вероятно, заимствует цитату для переработанной версии своего Первого послания в сборнике «История о князя великого московского делех».
Сознание того, что Русская земля временно разделена на «тамошнюю» и «здешнюю», было характерно и для М. Стрыйковского, пользовавшегося покровительством православных князей Слуцких.
Сборник, включавший «Историю» и послания Курбского царю, сформировался в последние три-четыре года жизни князя. При этом подготовка Острожской Библии уже шла в момент написания Третьего послания. Князь К. К. Острожский обращался Библией к «сыновьям» восточной церкви, принадлежащим «русскому народу». По отношению к русскому народу Острожский занял позицию, отведенную в «Истории» Курбского царю: магнат создал легенду о своем происхождении от Владимира Святославича и его потомка Даниила Романовича, принял на себя руководящую и покровительствующую миссию в отношении православных, в Турове, Владимире, Слуцке возникли первые русские школы князя Константина-Василя Острожского и князя Юрия Слуцкого. В предисловии к Острожской Библии намечена идея translatio sacrae от московского царя, давшего согласие на вывоз Библии из Москвы, что согласуется и инициативами князя по переносу в Острог Константинопольского патриархата в 1580‑е гг.
Князь Андрей Курбский, как сотрудник князя Константина-Василя Острожского, в этот период был, должно быть, причастен к созданию его нового религиозно-политического образа. Впрочем, князь Андрей Михайлович не во всем поддерживал князя Василя-Константина Острожского и видел опасность в веротерпимости, процветавшей при его дворе. Даже если отношения между этими князьями не были слишком теплыми, Курбский неоднократно гостил в имениях своего патрона и на закате жизни считал свои учительные обращения к нему первостепенным свидетельством своей борьбы за православие.
Как показал А. В. Соловьев, категория Святорусская земля встречается впервые именно у Курбского. Позднее похожее выражение обнаруживается в песнях начала XVII в., которые А. В. Соловьев возводит к XIV в. Попытка не может быть признана удачной: даже если бы перед нами был фольклорный памятник, за каждым произнесением подобных песен, как показывают антропологи, должен скрываться авантекст, тогда как сам текст изменчив не только от эпохи к эпохе, но и при каждом повторном произнесении, что неизбежно сказывается на его формулировках. Возможность возникновения Святой Руси Майкл Чернявский относит к периоду, последовавшему за Флорентийским собором, однако справедливо оговаривается, что до Курбского само определение не встречается. Концепции А. В. Соловьева и М. Чернявского расходятся в принципиальном вопросе: первый считает идентификат Святая Русь частью московской идеологии, тогда как второй убежден, что Святая Русь возникает как «антицаристский, антигосударственный слоган». При этом А. В. Соловьев и М. Чернявский убеждены, что А. М. Курбский пользуется принятой в Московской Руси формулировкой. Парадокс, однако же, заключается в том, что Святорусская земля встречается только в текстах, относящихся к «литовскому периоду» князя Андрея Михайловича, и данные тексты в составе Сборника Курбского попадают в книжную традицию не в начале XVII в., как пишет М. Чернявский, а во второй половине 1670‑х гг. Обычными для других частей литературного корпуса Курбского можно считать эпитеты «руский», «московский», «наш» применительно к «земле», «пределам».
Та часть концепции Михаила Чернявского, которая призвана объяснить значение Святой Руси у А. М. Курбского, оказывается в семантическом вакууме. Этой судьбы не миновать, если искать значения Святоруской земли, Святоруского царства, Святоруской империи в современных Курбскому и более ранних источниках московского происхождения. Святая Русь в текстах Сборника Курбского возникает в противовес царю и его злым советникам. В этом смысле гипотеза М. Чернявского безупречна. Однако из нее не следует, что Святорусская земля противопоставлена царю на всех этапах его жизни: в «Истории» и посланиях князя А. М. Курбского Иван IV изображен как «некогда добрый», и нет оснований полагать, что Русь, с точки зрения Андрея Курбского, стала святой только после того, как царь испортился. В «Истории» «Святорусскому царству» равнозначна «Великая Русь». Так князь А. М. Курбский определяет не «Московскую, подчиненную Грозному Русь», как утверждает А. В. Соловьев. «Великой» Курбский называет домонгольскую и царскую Русь, и это позволяет пересмотреть устоявшееся в историографии понимание Святорусского царства или Святорусской империи как вневременного идеала, а также считать, что аналогия Святорусского царства со Священной Римской империей не является случайным совпадением.
«Земля» в текстах Курбского отличается от царства и империи тем, что имеет значение близкое к современному нам понятию «государственная территория», и, кроме того, это понятие восходит к древнерусской книжности и именует ту общность, которая в Московской Руси рассматривается как «государство» царя Ивана Васильевича. При этом в литовских сочинениях А. М. Курбского нет привычных для Московии понятий «государь» и «государство», если не считать трансляции чужих высказываний: льстивых слов царских приспешников, пыточного признания умирающего князя М. И. Воротынского и напоминания о поставлении Василия Темного на государство благодаря родственнику Курбского. Возможно, расширяя круг интерпретации и прослеживая связи Святорусской земли с другими категориями в тезаурусе А. М. Курбского, удастся более точно представить ее семантические оттенки. Однако наиболее вероятно как раз то, что эта категория имеет творческое происхождение и искусственно соединяет в себе древнерусский идентификат, служащий противовесом относительно новому для русских земель понятию «государство», и имперский эпитет, возникший как частичная калька с лат. Sacrum Imperium Romanum при полной кальке Святорусская империя, Святорусское царство.
Чтобы лучше оценить происхождение понятия Святорусская империя в сочинениях Курбского, нужно обратиться к волынско-польским контекстам деятельности князя. К. Мазур изучил понятия państwo, rzecz pospolita, ojczyzna в дискурсах Волыни и украинских воеводств Речи Посполитой. В сознании шляхты республикой была прежде всего сама шляхта в институтах, обеспечивающих ее свободы и политическое участие. В постановлении киевской шляхты 1572 г. понятием речь посполитая обозначается объединенное государство Короны Польской и Великого княжества Литовского, но также и иное государство – Семиградье. В отношении Короны были использованы эпитеты светая и фалебная, характеризующие как отношение шляхты к своему новому подданству, так и этикетную норму. Князь Роман Сангушко, приняв булаву гетмана польного литовского, уверял короля, что речь посполитая для него «милая отчизна» («miła ojczyzna»), «прекрасная и почти святая страна» («rozkoszny a święty kraj prawie»). Понятие святой и хвалебной речи посполитой согласуется с представлением Курбского о Русской земле как святой империи и речи посполитой одновременно. В современных Курбскому латино- и польскоязычных хрониках понятие «империя» применительно к Руси использовали Марцин Кромер, Мацей Стрыйковский и Алессандро Гваньини.
Поиск русских источников Святой Руси продолжается в различных направлениях и приводит ко все новым гипотезам и догадкам, в основном развивающим выводы А. В. Соловьева. Впрочем, на этом пути исследователям приходится обращаться за помощью к не подтвержденным источниками презумпциям. Существование идеала святости земли в России XVI в. до князя А. М. Курбского отстаивает в своих работах Б. Н. Флоря. По мнению исследователя, Курбского еще во Втором послании Вассиану Муромцеву печалила судьба покоренных православных царств и православного мира в целом. «Вся земля наша Руская от края до края» для князя оставалась последним оплотом православия, разрушаемым изнутри и подвергаемым нападениям из‑за рубежей:
«Этой картине упадка, запустения и угнетения в послании противопоставлялся образ „Святой Руси“ – единственного оплота истинной веры». И далее: «У Курбского не вызывало никаких сомнений и то, что в походах на соседние государства царь служит миссии утверждения и распространения православия. Эти его взгляды получили четкое отражение в „Истории о великом князе Московском“, написанной уже в эмиграции, в среде, где такие взгляды никак не приветствовались».
Самой словоформы Святая Русь во Втором послании Курбского Вассиану еще нет, но ход мысли характерен как раз для той среды, в которой развивалась доктрина единого автокефального православия, охватывающего все русские земли «от края до края». В этом отношении вопрос церковной иерархии Курбского не интересовал ни в доэмигрантских сочинениях, ни в период жизни в Речи Посполитой. Неясно, почему, с точки зрения Б. Н. Флори, в среде, где жил князь Андрей Михайлович и где обращались его сочинения, «никак не приветствовалось» расширение границ православия. Завоевание Казанского и Астраханского ханств не вызвало в Короне и Литве негативных оценок, а война с Крымским ханством была частью повседневности южных рубежей Речи Посполитой.
Как отмечает Б. Н. Флоря, князь А. М. Курбский в Первом послании Ивану Грозному пишет слова:
Всего лишен бых и от земли Божии тобою туне отогнан бых.
Сходные слова звучат в первых строках предисловия к «Новому Маргариту», составленному несколько лет спустя после Первого послания в эмиграции:
Изъгнанъну ми бывшу без правды от земли Божии, и в странъстве пребывающу между человѣки тяжкими и зело негостелюбными, и х тому в ересех разъличъных разъвращенъми.
Речь идет в данном случае не о том, что Россия, в отличие от Короны Польской и Великого княжества Литовского, Божьей землей не является, как не утверждается и обратное. Выражение Божья земля не имеет отношения к святости земли. О ересях и нарушениях свободы православных в России Курбский подробно говорит в своей «Истории». В то же время православие под властью Сигизмунда II Августа во взглядах князя А. М. Курбского – не меньшее православие, чем в России. В обеих странах православие подвержено угрозам. Согласно Третьему посланию Курбского Ивану Грозному, князь не был причастен к польско-литовско-крымскому союзу против Москвы и отказался участвовать в походе на «на тую часть Руские земли, яже под державою твоею». Российское государство («Царство Руское») и Русская земля под властью короля для Курбского – две части одного пространства. В Первом послании царю Курбский причисляет себя ко всем пострадавшим от царя:
Не радуйся о сем, аки одолѣнием тощим хваляся: разсеченныя от тебе у престола Господня стояще, отомщения на тя просят, заточенные же и прогнанные от тебе бес правды от земли, к Богу вопием день и нощь на тя.
Ю. Д. Рыков, Инге Ауэрбах и А. И. Филюшкин обнаружили ряд параллелей к этим словам в Священном Писании. Среди них – отсылка к Второзаконию («И очистит Господь землю людей своих», Втор. 32:43) и Откровению Иоанна Богослова («доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови наша от живущих на земли», Откр. 6:9). В данном случае земля не названа Божьей, но упомянута в том же значении, что и выше в послании Божья земля. В «Новом Маргарите» уже в следующей фразе Курбский объясняет, что он называет Божьей землей:
А во отечестве, слышах, огнь мучительства прелютѣйши горящ и гонением попаляем люд хрестиянскый без пощажения. И лютость кипяща презѣлная на народ хрестиянскый, горшая, нежели при древних мучителех або при христоборных июдѣех.
Выражение Божья земля у князя А. М. Курбского выступает во всех этих случаях в значении «своя земля», «место рождения», «отечество». К сакрализации земли, а тем более России, как полагает Б. Н. Флоря, это выражение отношения не имеет. Все случаи использования словоформ Святорусская земля и т. п. в сочинениях Курбского никак не коррелируют с его устойчивой конструкцией Божья земля и семантической связи с ней не имеют (или эта связь нуждается в обосновании, которое ни в работах Б. Н. Флори, ни в других исследованиях поныне не приведено). Слова Курбского о народе христианском и противостоящих ему издревле мучителях (то есть тиранах) и иудеях отражают взгляд эмигранта на древние истоки противостояния между православными, христианской общиной, которая и есть народ Русской земли, и римской имперской властью, а также иудейскими царями и иудеями-ортодоксами, преследовавшими Христа. Роль мучителя и иудеев выполняют в этой формуле царь Иван IV и иерархи московской православной церкви.
Не отступая от основных тезисов А. В. Соловьева, И. Л. Бусева-Давыдова со ссылкой на монографию Н. В. Синицыной о Третьем Риме и без дополнительных аргументов датировала Вторую редакцию послания Филофея Василию III, в которой по сравнению с Первой редакцией добавлены слова о «Святой Великой России», 1580‑ми гг. Эта датировка, призванная удревнить идеологему Святой Руси, является плодом недоразумения. Один из списков Второй редакции послания Филофея сохранился в рукописи ОР РНБ, собр. М. П. Погодина № 1582, датируемой началом XVII в. Возможно, номер рукописи в собрании заставил исследовательницу перенести искомую дату, поскольку никаких аргументов в пользу датировки «1580‑е гг.» И. Л. Бусева-Давыдова не привела. Трудно принять и ряд других наблюдений исследовательницы. По ее словам, аналогия Святой Руси и Священной Римской империи наталкивается на несходство употребления прилагательного святой и латинского sanctus:
Однако по-русски слова «святой» и «священный» отнюдь не тождественны: священное – то, что освящено, а святое – то, что освящает. Святое безусловно выше священного и является его истоком («святая Троица», но не «священная Троица»).
Это семантическое различение, само по себе дискуссионное с точки зрения его хронометража и применимости к источникам различного происхождения, наталкивается на тот очевидный факт, что никто ни в Российском государстве при жизни князя А. М. Курбского, ни в русских землях Короны Польской и Великого княжества Литовского, где главным образом и протекала жизнь князя в эмиграции, не называл Священную Римскую империю священной. В России чаще всего использовался местный конструкт – Немцы, Немецкая Реша. В кириллических языках Речи Посполитой бытовало название Святая Римская империя, и в этом отношении никакого расхождения между Свято-Русской империей в сочинениях князя А. М. Курбского и самоназванием центральноевропейского государства не было и не могло быть.
Еще одно наблюдение И. Л. Бусевой-Давыдовой касается сравнения, которым князь А. М. Курбский уподобил врагов советника Ивана Грозного, благовещенского попа Сильвестра, детенышам ехидны:
Понеже у них в землѣ уродились таковые лукавые презлые ехиднины отроды, уже у матери своей чрево прогрызли, сирѣчь земли Святоруские, яже породила их и воспитала, воистинну на свою беду и спустошенье!
По мнению исследовательницы, в данном фрагменте
…именование России святорусской землей несет явственный фольклорный оттенок (мать-земля), а Курбский употребляет его, чтобы подчеркнуть не только крайнюю аморальность противников (убийство матери), но и кощунственность их деяния (мать-святая).
Как уже отмечалось в комментарии к изданию «Истории» князя А. М. Курбского 2015 г. к указанному отрывку, образ ехидны с подобными мотивами заимствован из книжной традиции византийского «Физиолога», а следовательно, ни о каком его «явственном фольклорном оттенке» говорить не приходится. Ошибочно и приведенное после этого в статье И. Л. Бусевой-Давыдовой рассуждение о датировке списков Полной редакции «Истории» князя А. М. Курбского первой третью XVII в., почерпнутое из ремарок А. А. Цехановича и многократно опровергнутое в научной литературе: самые ранние списки Полной (или Пространной) редакции «Истории о князя великого московского делех» относятся к концу 1660‑х – 1670‑м гг.
М. В. Дмитриев в серии сходных по содержанию публикаций развивает тезисы А. В. Соловьева о Святой Руси, будто бы проявившейся в литературном образе «светлой Руси». Охарактеризовав дискуссию М. Чернявского с А. В. Соловьевым, М. В. Дмитриев пишет:
Так или иначе, вопрос о времени появления дискурса «Святой Руси» не решен. Появилась ли она [в] третьей четверти 16 века под влиянием текстов Курбского или Курбский заимствовал ее из культуры своего времени, сблизив с понятием «Священная римская империя», сказать пока невозможно. Тем не менее, трудно отрицать, что если не самый термин «Святая Русь», то дискурс, говорящий о святости Руси, появился в восточнославянском обиходе до Курбского. Стоит обратить внимание, что уже в 14 веке константинопольский патриарх Филофей Коккин в послании к Дм. Донскому назвал русских «святым народом» («обитающий в тех краях святой Христов народ»). Кроме того, Соловьев справедливо указывал на более или менее очевидное родство между выражением «светлая Русь» и «Святая Русь», и это родство, видимо, можно считать не только фонетическим, но и этимологическим, смысловым, учитывая специфику византийско-православных представлений о «божественном свете». Кроме того, корни «свет» и «свят» часто заменяли [друг] друга в русском языке того времени.
Причастность князя А. М. Курбского к возникновению идеологемы Святой Руси исследователь не отрицает, но и не принимает в полной мере. Дискурс «святого народа» применительно к православной церкви московитов в XIV в. изучается в связи с церковными описаниями православных как «святого народа». Перехода между византийским образом святого, то есть православного, народа Руси из патриарших посланий XIV в. и представлениями о Святой Руси конца XVI в. не обнаружено.
Неясно, какие аргументы подвели М. В. Дмитриева к выводу о бытовании «в восточнославянском обиходе» дискурса святости Руси. Кто в XIV в. были восточные славяне? И как у них обнаруживается этот дискурс? Знаменательно переключение оптики у исследователя с «культуры своего времени» (то есть времени творчества князя А. М. Курбского) на «фольклор» – как если бы в какой-то исторический момент исконная, глубинная Святая Русь ушла из высоких и книжных дискурсов «в народ» или, наоборот, поднялась оттуда в элитарную ученость. Этот угол зрения закономерно приводит к искомым результатам. В «культуре» XVI–XVII вв. Святая Русь не выступает ни как древний идеал, ни как обозначение всенародной общности. Ни в эту эпоху, ни тем более в XIV в. никто, кроме разве что первоиерархов Константинопольского патриархата, не считал «восточных славян» или население русских земель «святым Христовым народом». Не происходило, причем на протяжении ряда столетий в хорошо изученной ныне книжности, и декларированного в работах М. В. Дмитриева перехода от «светлого» к «святому». Светлая Русь так нигде до времени князя Андрея Курбского и не превратилась в Святую Русь. В то же время в фольклоре святость земли – это во многом новый книжный конструкт, продукт особых старообрядческих, позднейших славянофильских, имперско-лубочных представлений с теми образами «народа», которые возникли в этнографической оптике и ей же целиком принадлежат. Ни А. В. Соловьев, ни последующие исследователи не утруждают себя обоснованием того, как понятие Святорусская земля могло проникнуть «из былин или обиходного языка» в ученые дискурсы, а просто декретируют этот переход.
Не ссылаясь прямо на А. В. Соловьева, П. С. Стефанович применил, по сути, его построение, приняв упоминание «светлой Росии» в Житии протопопа Аввакума за признак сакрализации России («нашей Росии»). О словах Жития: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою» П. С. Стефанович пишет:
«Светлая Росия» звучит в этом контексте почти как «святая».
Столь же веским был бы вопрос о том, почему Аввакум не преодолел это «почти» наряду со многими другими русскими писателями, так и не назвавшими Русь святой.
Святость в восприятии прошлого Русской земли и ее местных культов отмечали исследователи канонизации, и еще И. Л. Бусева-Давыдова связывала в своей работе канонизацию святых 1547 и 1549 гг. с рождением идеи Святой Руси. Яакко Лехтовирта обращал внимание, что для московских властей связь между regnum и sacerdotium проявлялась как в главенстве царя, так и в поддержке царской власти со стороны «святейшей митрополии всея Русии» (так в грамоте об избрании и наречении митрополитом всея Руси Симона, 1495 г.). Несмотря на зафиксированную в источниках святость митрополичьего престола и претензии светской власти в Московской Руси на sacerdotium, общая святость княжеской власти была явлена лишь в нимбах над ликами в росписи Архангельского собора и оставалась лишь местным или дворовым культом, не выражаясь во всеобщем почитании, – постепенная канонизация даже тех великих князей, имена и лики которых были засвидетельствованы Степенной книгой царского родословия и нимбами в росписи Архангельского собора, говорит о том, что неполное sacerdotium московской светской власти могло влиять на ограничение культа Святой земли.
Оригинальную гипотезу в рамках этой же тенденции предложил А. В. Сиренов, рассматривая идеологему Святой Руси как единство архаизма Русь (неясно, для какого именно периода это архаизм, – это зависит от датировки полного термина) и представлений о сакрализации ранней местной истории в целом и ее региональных компонентов – в частности:
Восприятие центральных фигур и героев русского прошлого как святых неизбежно связывало коммеморативные практики с церковным обиходом как основной практикой почитания святых.
Исследуя памятники агиографии и различные источники по канонизации местночтимых и общерусских святых, А. В. Сиренов приходит к выводу о единстве двух противоречивых тенденций в XVI в. Одна – прославление как можно большего числа подвижников. Другая – осторожность высших властей в одобрении местных культов. Показательно, что широкий комплекс изученных источников в рамках обеих тенденций не содержит упоминаний о святости Руси, а рассматривается как свидетельство о тех формах сакрализации, за которыми и должна обнаруживаться Святая Русь. За общей тенденцией исследователь обнаруживает еще одно противоречие, прямо препятствующее сакрализации пространства: реликвии все чаще в XVI в. доставлялись в Москву, «где те нередко не играли той роли и не имели того авторитета, как на своей малой родине». Лишь после Смуты Романовы провели множество локальных канонизаций, сакрализаций «мест памяти», прославлений. Впрочем, не может не удивлять, что, несмотря на богатый опыт обращения к сакральному прошлому, в ретроспективе, создавшей около 1770‑х гг. в числе прочих «мест памяти» образ Китежа как воплощение древней Святой Руси, во всех приводимых А. В. Сиреновым примерах канонизации и прославления сама идеологема Святой Руси ни разу не выступает. Как мы уже отметили выше, возможно, культ Святой земли касался не светской власти, а в первую очередь именно духовного лидерства. Но если в нашем распоряжении множество свидетельств о распространении святости, в нашем понимании, едва ли не по всей земле в XVII в., но все примеры упоминания Святой Руси происходят не оттуда, а большая часть из них выразительно из источников «заграничного происхождения», то в таком случае что нам добавляет знание о культах святых к интерпретации святорусских сюжетов?
Своеобразным итогом исследовательских поисков в области источников культа земли в Российском царстве стала диссертация А. И. Бедаева, изучавшего «идею Святой Руси» главным образом на основе обширной литературы, восходящей своими теоретическими истоками к российской религиозно-философской мысли XIX – начала XX в. При этом заглавие диссертации неоправданно декларирует присутствие этой идеи «в русской средневековой культуре».
За декларациями в названных работах не обнаруживается ни одного убедительного аргумента в пользу того, что до возвращения патриарха всея Руси и государя Филарета Никитича из польско-литовского плена кто-то в Российском царстве знал и даже задумывался о святости своей земли. Название «Русь» для того периода в развитии русской книжности, в котором его ищут М. В. Дмитриев и А. И. Бедаев вслед за своими предшественниками, является архаичным книжным термином, изредка возрождаемым в кругах архаистов, но полностью ушедшим из делового и политического узуса.
В России XVI и начала XVII в. известны редкие аналоги: Святейшая Росия (греческий текст Максима Грека, около середины XVI в.) и Святая и Великая Росиа (список послания Филофея, начало XVII в.). Иероним Граля обнаруживает возможные церковные коннотации Святой Руси конца XVI в. и (отчасти вслед за Н. В. Синицыной и И. Л. Бусевой-Давыдовой) видит в данной идеологеме результат принятия патриаршества в 1589 г. Если это событие имело определяющее значение, то святость Русской земли как бы продолжала традицию, берущую начало в автокефалии московской церкви, принятии царского титула и белого клобука. Верно в целом замечание польского исследователя о том, что понятие Святая Русь «не встречается в письменности Московского государства вплоть до 1619 г.». Впрочем, из «Краткого известия о Московии» Исаака Массы известно, что 1602 г. святость (своей) земли упомянул Семен Никитич Годунов, упрекнув царя Бориса Федоровича за его решение обвенчать дочь Ксению с «еретиком», шведским принцем Юханом (Иоанном): мол, государь «верно обезумел, что выдает свою дочь за латина и оказывает такую честь тому, что недостоин быть в Святой земле – так они называют свою землю». Даже учитывая, что Семен Годунов – троюродный брат царя и на тот момент окольничий, маловероятно, что приведенный аргумент шел вразрез с общим ходом мысли царя об условиях обсуждаемого брака его дочери. Это иностранное свидетельство, скорее всего, точно отражает основное содержание упрека Семена Годунова, но верно и то, что ни в фольклоре, ни в многочисленных мобилизационных текстах эпохи Смуты святость местной (или Русской) земли больше не выступает. Затем Святорусская земля звучит впервые лишь в песне на приезд Филарета Романова в Москву из польского плена (14 июня 1619 г.).
Все приведенные примеры доказывают прямую связь между рождением Святой Руси в Российском царстве рубежа XVI–XVII вв. и «Годуновским Возрождением» (термин Э. Л. Кинана), выразившимся в архитектуре в доктрине Святая Святых, превращении Русской земли в Святую землю, а ее церкви – в патриаршескую. Отсутствие образа Святой Руси на этом фоне, как представляется, нельзя считать случайным упущением или результатом массовой утраты источников. Специфика культа Святой земли и Нового Иерусалима после учреждения патриаршества в России заключалась именно в том, чтобы произвести перенос всего сакрального пространства в целом, не Русь помыслить святой, а Святую землю и ее иеротопии перенести в Россию (более ранним примером может служить утвердившийся при строительстве Троицкого Покровского собора на Рву у Кремля заимствованный в Великом Новгороде обряд Вайи). Уже позднее, в начале XVIII в., по этой же модели Петербург представлялся «святой землей» (так в письме А. Д. Меншикова царю Петру Алексеевичу от 10 декабря 1709 г.).
Возвращаясь к Святорусскому царству и Святой Великой России, надо отметить, что у интеллектуалов середины XVI в., как мы видели, нет оснований полагать, что эти мыслительные конструкты напрямую связаны с идейным миром, приведшим к созданию Русского патриархата. Поэма Максима Грека близка к тому кругу интеллектуалов, в котором «варился» в молодости Андрей Курбский. Дальнейшие примеры, минуя эпоху крупного церковного торжества, учреждения патриаршества в России, относятся к началу XVII в. и восходят к высшей церковной и светской политике, которая была связана с европейским направлением и прежде всего – с Речью Посполитой и ее имперской сюжетной линией. Идеал Рима в послании Филофея намечал образ исконного православия в наследовании Третьим Римом благодати Первого и Второго. Прибавление к конструкции Филофея идеологемы Святой Руси соединяло доктрину апокалиптического Римского царства и идею Руси как земли обетованной (их слияние наметилось в текстах о переходящей последней империи Риме и Новом Иерусалиме). Эта не слишком оригинальная для своего времени попытка, возможно, отвечает разногласиям в царствующем роду Годуновых, которые переданы шведским писателем Исааком Массой.
Более явный европейский (польско-литовский) подтекст выступает в записях песен Ричарда Джеймса:
Следует обратить внимание на то, что Святорусская земля шире Московского царства. Значит ли это, что Святая Русь шире Российского государства? Или Московское царство в данном случае означает только одно из царств под властью Романовых? Или Святая Русь – это вся православная земля, с намеком на православное население Речи Посполитой? Ответить на эти вопросы не представляется возможным. Вернувшийся из Речи Посполитой («из неверной земли Литовской») патриарх Филарет Никитич явил народу свое обретение на новой Святой земле. Впрочем, из всех примеров начала XVII в. об имперских значениях святости говорит только исправленный – неясно, когда именно и где – текст Филофея, да и то данное значение сглажено церковно-апокалиптическим звучанием идеи Третьего Рима.
Римско-святорусские коннотации явлены в польско-литовской книжности, и особенно в «Синопсисе», который и привнес в российскую книжность плоды ренессансной книжности. Однако для Святой Руси в «фольклоре» XVII в., сказаниях о Китеже, позднейших культур-философских учениях, в добровольческом идеале За Русь Святую времен Гражданской войны и в едином народе Святой Руси патриарха московского и всея Руси Кирилла II этот симбиоз послужил отдаленным стимулом. Развитие мифа Святой Руси на русской «почве», а точнее – в политико-мистической публицистике эпохи национализма, подчинено этому первому раннему импульсу.
Примеры бытования образа Святой Руси в Российском царстве начиная с 1619 г. говорят о том, что этому принципу оставались верны российские иерархи и позднее. Россия не получила прибавления Святая в самоназвании, в отличие от Священной Римской империи, Святая Русь не появилась ни в официальном богослужении, ни в сопутствующей книжности, а сама идея Святой Руси не стала значимой идеологемой Московского царства, а была «возрождена» как глубинная сокровенная утопия в модерную эпоху.
Мостом в восприятии Святорусской империи и Святой Руси от авторов середины XVI в. к поэтическим прозрениям и философским учениям Н. М. Карамзина, Н. М. Языкова, П. А. Вяземского, В. С. Соловьева, В. И. Иванова и других послужили не духовные стихи Голубиной книги (в ней Свято-Русь земля, очевидно, «фольклорный» новодел), а сочинения киевских интеллектуалов XVII – начала XVIII в., использовавших и развивших образ Святой Руси применительно к Православной империи с центром в Киеве или Москве. В данном случае факт верховенства православного патриархата с престолом в Москве был переосмыслен в категориях европейского мышления, от которого в 1589 и 1619 гг. московская церковь отстранилась. Применительно к вечной, идеальной, утраченной, погибшей России изученная выше идеологема выступала позднее во всем своем риторическом многообразии в кругах российской эмиграции и – во многом под ее влиянием – в мировой, советской и российской науке.