Русская земля: привитие этничности
Когда в начале 1570 г. в Москву прибыло объединенное посольство двух представительств воссоединившейся накануне Республики Обоих Народов, понятие «ляхи» звучало для местных жителей далеко от этногеографического кругозора, дополняя образ врага одной из его частных форм. В употреблении Посольского приказа под «ляхом» понимался не носитель этнической идентичности как таковой. Это не был поляк. Разница между ляхами и литвинами была только в том, что первые представляли Сигизмунда II Августа как короля Короны Польской, а вторые – его же как великого князя литовского. На объединительном Люблинском сейме 1569 г. в состав Короны Польской вошли отрезанные от Великого княжества Литовского «русские земли» Киевского, Брацлавского и Волынского воеводств и Подляшье. Для московских хозяев никакого значения «русское» или «нерусское» происхождение приехавших ляхов не имело. Когда на территории Московского государства начались столкновения с послами, доходило до взаимного рукоприкладства и чудовищных сцен между официальными представителями двух государей. Они запомнились надолго. Первым же московским послам, отправившимся во главе с князем И. М. Канбаровым вслед за выбравшимся из России польско-литовским посольством, было наказано рассказывать королю о выходках этих ляхов:
Что господарь ваш прислал ко господарю нашему обоих послов, лятцких и литовских, а ляхи на Москве ведомы и преж сего. И они приехали гордым обычаем на рубеж к Смоленску, наложили дорогу новую, а не тою дорогою шли, которою дорогою прежние послы к Смоленску хаживали. А дорогою едучи, грабили и крестьянству насилство чинили, а в Вязме кормы грабили… И они приехали кабы в безгосподарьную землю непригожим делом, а приехавши, к царьского величества к царьству на Москву… встречников обезчестили. А дворяне королевские и посолские и дворянские послужники царьского величества дворян з дороги збили, а иных и плетми по шапкам били. И поехали в город, а перед собою едучи, велели трубити. И кабы после некоторого побою. И трубили и до своего подворя. А приехав на подворе, приказали к бояром, что им ссести у столбов. А не у столбов – ино им воротитца назад. И мы у господаря своего на дворе столбов не ведаем, что столбы. А нечто те столбы, которые не знают. А опосле того учали многие воровства чинити на дворех, на которых их поставили.
Читая этот текст, можно представить себе не посольство, а хулиганствующий сброд, во всем нарушающий принятые обычаи. Вряд ли от опытного взгляда ускользнуло бы это «а ляхи на Москве ведомы и преж сего». Поведение ляха никак не зависит от национального и регионального состава посольской делегации. Царская дипломатия принялась доказывать Речи Посполитой, что Москва не признает никаких новшеств и не видит отличий между «прежними ляхами» и «нынешними». Приехавшая в Москву делегация – неугодное и нелегитимное представительство Короны Польской, неведомый посольский контрагент, с которым в Москве не должны были и не собирались иметь дело. Посольство объединенной Речи Посполитой выросло в два раза и представлено в посольской книге огромной толпой, шествующей к Москве и громящей все на своем пути. Виновниками объявлены не привычные литвины, а именно чуждые и враждебные московским жителям, в представлении Посольского приказа, гордые и надменные ляхи. Их приезд «на Москву» нарушал издревле заведенный порядок, и эти баламуты-иноверцы воплощали свою неуместность в самих только чинимых ими и подстроенных им драках и скандалах.
Общность и культурные сходства с Короной Польской и Великим княжеством Литовским посольские служащие ретушировали, поскольку тот «народ», который в Москве считали или могли считать «нашим», населял не только Московское государство, но и значительную часть владений Ягеллонов. Общехристианская риторика и далее продолжала звучать во время переговоров, подчеркивая как возможность вернуться к мирной дипломатии, так и недостижимость идеала. Примером могут служить призывы «ко всему добру христианскому» после смерти царицы Анастасии Романовны, сопровождавшие переговоры с Краковом во время сватовства царя к одной из сестер Сигизмунда II Августа. Примеры предыдущих межгосударственных браков, начиная с XIV в., подкреплялись в посольских речах риторикой объединения «на прочный покой христианский» и прекращения пролития «крови христианские». Ни о какой унии при этом речь не шла, однако в посольской документации появляется такое необычное в иных контекстах явление, как «народ христианский», который, по всей видимости, состоит из всех христиан или, по меньшей мере, из православных и католиков. Посольские книги фиксируют ряд определений, которые в своей основе сводятся к понятию «христианин»:
…а лихие б люди на убыток христианом и на роздор тому делу которые вражды не учинили;
…припоминаючи прежние дела, за которыми меж нас никоторому доброму согласию на избаву христианом быти нелзе, занеже и преже того меж отцов наших и нас во много лет за такими причинами первых дел доброе дело сстатись не могло ж, толко на болшое кровопролитье христианству воздвиглося;
…а на прочный покой христианский господарь наш и кровного связанья похотел;
…а мы Бога просим, да и весь народ от мала и до велика того желают, чтоб Бог дал с господарем вашим доброе дело ссталось, занже и преже сех времян господарем нашим кровные связанья бывали, и добрых дел на обе стороны делывалося много.
Неожиданные импликации открываются в этом круге понятий, из которых вился причудливый дискурс московских имперских идентичностей. Христианский мир понимался как единый, но допускалось, что он подвержен раздорам. Значит ли это, что и самого единства нет, – так и остается в области умолчаний. Связать это единство может матримониальное родство между Ягеллонами, но значит ли это, что мир, основанный на общехристианской солидарности и кровном единстве правящих родов, действительно объединит христианство? Это также остается в области умолчаний. Можно ли считать, что посредством брака и мира воссоединятся два христианских народа? Такое предположение было бы слишком смелым, поскольку прямой текстуальной корреляции между «христианским народом» и «христианами» посольского наказа нет. «Народ» так и остается дипломатической фикцией, ограниченной значимыми умолчаниями, которые лишают нас возможности перенести этот «народ» на иные, например летописные и визуальные, языки идентичности, без которых само понимание посольского «христианского народа» невозможно.
Впрочем, мы вправе задаться вопросом, совпадает ли подразумеваемый народ с этническими или политическими контурами на картах второй половины XVI в. Можно сказать определенно, что посольская фикция не является ни русским, ни имперским российским народом. Нет в нем и церемониальной составляющей, которую мы изучали выше на примере летописных образов, житий, литературных повестей и чинов венчания. Церемоний, в которых посольский народ мог бы быть визуализирован, к 1560 г. не существовало, если только речь не идет о посольском эскорте. В последнем случае немыслимо объединение в одной «толпе» или любом ином единстве посольства и подданных встречающего государства. Конечно, сохранялась возможность общей молитвы в храме. Такая молитва была возможна только у единоверцев, и это также помещает в область умолчаний перспективу церемониального единства всех христиан. Для православных возможность отождествления с единым «христианским народом» была в этом смысле исключена.
В отчете посольства Федора Сукина содержится такой эпизод. Послы просят дать им возможность посмотреть на королевну Катерину (Ягеллонку). Им разрешено прийти к костелу до того, как туда придут Сигизмунд II Август с королевой. В сам храм им входить даже не предложено, однако и стоять напротив католического храма перед службой для московских представителей казалось сомнительной привилегией. В итоге послам было велено стоять «в оружейничей избе против дверей у костела», а король обязался в тот момент, когда процессия будет проходить перед укрытыми послами, «людей порозослати, что вам было королевны гораздо видети, а с собою б есте людей не много имали». Так все и случилось – королевна в момент замешательства короля у входа в костел, по словам послов, «на нашу избу смотрила; а того, господарь, не ведаем, ведала ли будет нас, или не ведала». Разумеется, рассказывая о своих приключениях, послы были далеки от того, чтобы представлять себя частью «народа христианского» в толпе католиков. Наоборот, подчеркивалось замешательство перед перспективой присоединиться к этой толпе, за ней можно было наблюдать только из укрытия.
Идея кровного единства народа в посольской документации заявлена, но не похожа на идею единокровного происхождения народа, которую мы обнаружим в начале XVII в. в «Перестроге» и сочинениях Мелетия Смотрицкого в русских землях Речи Посполитой, а во второй половине XVII в. – уже и в латинской посольской речи царевича Алексея Алексеевича. Кровь в посольском узусе не объединяет никакие народы или народ, она соединяется только в браке двух христиан, скрепляющих единство, причем идея оказывается обратной по сравнению с кровной доктриной – кровь изначально никого не объединяет, а именно объединяется благодаря браку. Посольский дискурс середины XVI в. далек и от современных ему разработок в области кровообращения, которые усвоил и принял для своей доктрины в эмиграции князь Андрей Курбский.
Формула «народ от мала и до велика» в миссии 1560 г. – это все подвластные Ивану IV и Сигизмунду II Августу. Вряд ли за этой формулой откроются церемониальные или богословские реминисценции. Скорее речь должна идти о подвластных христианах, о политических общностях, которые состоят из христиан. Такое понимание народа в отношениях между Москвой и Краковом (а затем Варшавой) могло быть обращено и на войну. Захватив поволжские орды, московская дипломатия добивалась прав на царский титул со ссылкой на свои крестоносные успехи, однако аргумент от царского статуса поволжских ханств вызвал ироничный и твердый ответ со стороны польско-литовской дипломатии: великий князь московский, став царем казанским и астраханским, не может считаться христианским царем, а следовательно, не может претендовать и на христианский имперский титул. В этой ритуальной полемике христианский народ уже не имел значения, тем более что у Москвы не было возможности сослаться на весь народ Казани и Астрахани: в отношениях с Ягеллонами и их преемниками на тронах Короны Польской и Великого княжества Литовского московские цари отказывались признавать, что в состав их подвластного народа входят мусульмане.
В конце концов, области умолчания требуют постоянного перемещения по дипломатическим формулам в их различных контекстах. Так, послы Ивана IV, прибыв в Вильно и проведя переговоры по наказу, услышали, что решение о выдаче сестры короля замуж в Москву может быть принято только при участии Коронного Сената («Панов Рад Коронных»). На это послы отвечают развернутой речью, в которой вновь звучит «весь народ от мала и до велика»:
А мы Бога просим, да и весь народ от мала и до велика того желают, чтоб Бог дал со господарем вашим доброе дело ссталося, а вам пригоже господарю своему на то радити, чтоб меж господарей совершенная любовь на покой христьянский на веки утвердилась.
В данном высказывании сняты все экивоки. Контекст и употребление личного местоимения мы исключают возможность единого народа христианского: мы и весь народ – это послы и все подданные московского государя.
Обратимся теперь к примеру из посольской книги того же, польско-литовского, дипломатического направления, но 20 лет спустя, когда решался исход войн Москвы и Речи Посполитой за Ливонию. В грамоте Боярской думы к Панам радам от июня 1581 г., составленной накануне Псковского похода короля Стефана Батория, первые после протокола слова звучат:
Ведомо вам, братье нашей, да и всему народу хрестьянскому то не тайно…
В следующих затем словах о мирных инициативах понятие народ раскрывается как обозначение христиан, населяющих Россию и Речь Посполитую, и заканчивается послание призывом к восстановлению мирных отношений «всему народу хрестьянскому к прибытку и к покою». В октябре 1581 г. царь планировал вывод своих войск, оружия и запасов из Ливонии. В посольском наказе предусмотрено, что не все московские люди сразу покинут ее территорию:
А что останетца в неметцких городех народу и запасов всяких, а со государскими людми чего не подоимут, то и после вывозить.
В данном случае в народ обобщены не все люди вообще, населяющие ливонские замки, а именно подвластные царя Ивана IV, которые должны покинуть свои места не сразу, не в первую очередь. Как можно видеть, и семантические поля, и области умолчания, и контекстные сдвиги значений народа в посольской документации 1560 и 1581 гг. совпадают, и можно было бы говорить об особой дискурсивной модели, в которой понятие народ бытовало в российско-польско-литовских дипломатических отношениях. Впрочем, эта модель не может быть изучена без сопоставления с ее польско-литовскими аналогами.
Как и можно было ожидать, христианский народ в московской посольской риторике раскладывался при необходимости на два христианских народа. Посланник Д. И. Истленьев в июне 1584 г. получил наказ прославлять венчанного на царство Федора Ивановича за его «милосердье… к народом к обоим крестьянским». Речь в данном случае идет не о политических народах Короны Польской и Великого княжества Литовского. Оба народа в данном случае обозначают православных и католиков. Однако узкий практический контекст позволяет и здесь избежать терминологических упрощений: милость царя касалась одиннадцати пленных, отпущенных после венчания Федора на царство, и среди них могли быть только представители именно этих двух конфессий.
Нигде в переговорном процессе между двумя русскими господарями – российским царем и великим князем литовским – мы не обнаружим в качестве подвластных той и другой стороны русский народ. Он не выступает ни как единый субъект, ни как разделенный. Выражение «на Москве» из наказа Канбарову 1570 г. обращено к другому устойчивому топониму, который к середине XVI в. вышел из делового употребления, – Русская земля.
Обратившись к категории Русской (или Руской) земли, попытаемся выявить особенности формирования «религиозного социального» в московской культуре XVI в. В связи с этим интерес представляют поздние рефлексы этого термина, бытование сказаний и повестей, мобилизационные дискурсы (воззвания, речи, видения и т. п.), бытование идеалов земли при посольском обмене с партнерами и особенно с ближайшими соседями. Вряд ли оправдан взгляд на посольский дискурс как на источник более точный по сравнению с летописями или индивидуальной рефлексией авторов уровня князя А. М. Курбского, Ивана Тимофеева или Сильвестра Медведева: в задачи посольского ведомства входило в равной мере прагматичное ведение дел, прибавление новых титулов и титульных определений к имени господаря и устранение из актуальных дискурсов оскорбительных и травматических форм при помощи войны, церемониальных споров и искусственно организованного забвения (damnatio memoriae).
В качестве носителя идеи (или идей) коллективной солидарности неоднократно изучался термин Русская земля. У него нет стабильных географических референтов. В домонгольский период его значения не охватывают все русские земли, а локализуются в зависимости от контекстов в ее центральных частях, близких к Киевскому княжеству Рюриковичей и Поднепровью. В наименьшей степени он характеризует территориальное этническое сообщество. Сравнивая бытование этнических («племенных») идентификаций с тем, как в русских летописях применяется термин Русская земля, можно было бы считать Русь состоявшейся христианской нацией, а ее народ – народом Русской земли.
Карл-Фердинанд Вернер, Фриц Гешницер, Райнхарт Козеллек и Бернд Шёнеман, авторы монографического исследования «Народ, нация, национализм, масса», выполненного в рамках «Словаря основных исторических понятий» в конце XX в., приписывают основную роль в становлении христианских наций имперской и высшей церковной власти, добившихся легитимации нового национального языка благодаря объединению политико-этнических лексем Античности и библейской книжности:
«Если сначала император был единственным источником легитимации в вопросах ранга, подобающего тому или иному народу и властителю, то теперь на Западе эту функцию наряду с ним и даже вместо него стал исполнять римский епископ». И далее: «Папа сыграл важнейшую роль в обращении арианских народов (вестготов, лангобардов) и язычников (англосаксов, позже – хорватов, венгров, поляков) и легитимировал их ранг автономных христианских народов и королевств, последствия чего сохраняются до сегодняшнего дня».
Было бы логично продолжить данный ряд концепцией возникновения церковно-политической нации Русская земля благодаря утверждению христианизированной княжеской власти Рюриковичей из скандинавской руси среди местных этносов Восточной Европы и общей для региона исторической памяти, сформированной при активной поддержке православной церкви и епископального интеллектуализма. Однако Русская земля, даже учитывая множество ее упоминаний в источниках, не стала самоназванием государства и рамочным названием для русской нации. Вокруг этого термина вплоть до модерной эпохи не возникло интеллектуальных усилий по его заселению и обустройству, обживанию и превращению в предметную данность. Согласно авторам «Словаря основных исторических понятий», одна из причин выработки модерной концепции нации – в появлении институтов представительства, поскольку европейские парламенты, поддерживая разобщенность и самобытность низовых представительств, на уровне сеймов, рейхстагов, генеральных штатов, кортесов и т. д. брали на себя функцию выступать от лица наций и полноправно их воплощать перед монархами. В европейских государствах этот процесс – поздний, отчасти выходящий за хронологические рамки нашего исследования. В русских землях парламентско-представительные учреждения до конца XVI в. не возникли, но и в годы Смуты, а также после ее завершения не выступали перед властью от лица всей земли.
В отличие от ряда других христианских наций в России не состоялся переход от не-модерных, в данном случае христианских, идентичностей к модерным. Точнее было бы говорить о том, что подобный переход произошел, но за пределами Российского государства, претендовавшего не меньше своих конкурентов на «Киевское наследство» (то есть и на то, чтобы быть Русской землей). В связи с этим необходимо очертить перемены, происходящие в историческом самосознании русских земель XV–XVII вв.
1) В качестве исходного наблюдения должно быть принято, что государства с самоназванием Русская земля к XV – началу XVI в. не существовало.
2) Невозможно выявить «этническую основу» в сообществах русских земель, где превращение в «своего» происходит независимо от «места рождения», «крови» и т. п. Русь не была населена народом русь, а этноним русские так и не стал сколько-нибудь весомым определением населения, охваченного церковно-политической нацией, именуемой Русская земля.
3) Наименование Русская земля приобретает повсеместно в кириллической книжности – а также в латинских культурах – историческое значение. В Московском государстве отсылка к правам на Русскую землю с рубежа XV–XVI вв. имеет мобилизационный смысл, означая притязание великих князей московских на очищение своей будто бы исконной «господаревой отчины».
4) К XVI в. с приходом ряда новых самоназваний («Росїа», «Руское господарство» и др.) архаизм Русская земля теряет свои топографические очертания и одновременно наполняется семантикой богоспасаемой империи.
5) Один из неизбывных парадоксов посольских исторических дискурсов: убеждение московских государей, что их власть распространяется не далее их «отчины» и не касается подлинных «отчин» их соседей, и в то же время – стремление править «всей вселенной» или «всей поднебесной».
Категории Русская земля и русаки встречаются в XVI в. не только в исторических текстах, но и в таком актуальном языке, как дипломатический. Датских послов Клауса Урне «со товарищи» в ходе московских переговоров в апреле 1559 г. переводят, упоминая под властью царя «русаков», а также датских купцов, приходящих «в Рускую землю» в том же значении – то есть в землю царя и его подданных «русаков». Интересно, что в царском ответе А. Ф. Адашев «со товарищи» отвечают о межгосударственной торговле следующим образом:
А его б люди королевские потому же наши господарьства к Москве и в ыные наши господарьства ездили торговати безвозбранно.
Слово «русаки» в ходу в Посольском приказе и встречается в одном ряду со словом «немцы» не только в переводах, но и для «внутреннего пользования» в значении также бытующего в этих текстах выражения «русские люди».
Эпитет русский в посольском дискурсе имеет три несходные сферы значений.
1) Он маркирует претензию московских государей на «Киевское наследство», и в этом качестве его территориальный референт охватывает к 1560‑м гг. Поволжье вплоть до Каспийского моря, на юге и западе Киев, Волынь, Полоцк, Витебск и др.
2) Он определяет сообщество православных христиан, в которое может вступить человек любого происхождения, приняв крещение. Наиболее прямолинейно эту мысль выражает Иван Грозный в полемике с римским посланником Антонио Поссевино. Он сравнивает «русскую веру» с «рымской» и уточняет наиболее спорный вопрос: «И мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую».
3) Он относится к «нашему обычаю», «языку прямому московскому», и в этом смысле очерчивает круг «культурных» различий «своего» и «чужеземского».
Во всех этих коннотативных группах эпитет «русский» обозначал предмет притязаний, а не сложившуюся практику словоупотребления, признанную, например, Речью Посполитой, Константинопольским патриархатом и носителями других русских языков и других русских обычаев. Исконность русского как греческого и православного в Москве толковали как более древнее состояние, чем империи, в том числе (Святая) Римская. Рим не установлен Богом, а был империей, современной Воплощению Бога, и ход мысли псковского старца Филофея о переходе Римского царства не направлен на то, чтобы выстраивать оптимистический сценарий. Упоминание Рима в России начала XVI в. связано с образом ветхости в противовес исконности и извечности.
С одной стороны, Русская земля, как вселенская империя в вотчинном самосознании московских государей, признает равенство себе только двух современных империй – Рима Ветхого (Священной Римской империи) и Рима Нового (Османской империи). Ветхий, Новый и Последний Рим – это и одна перемещающаяся империя, и единство христианских учений, в первых двух случаях поверженных. Но в то же время это единство доказывает преходящий и временный характер, хрупкость любой империи. В текстах того времени учения о Третьем Риме, Новом Израиле и доктрина translatio imperii существуют параллельно, только изредка пересекаясь (причем доктрина «перенесения» Царства Ромейского на Русскую землю до конца XVII в. была в дискурсах приглушена). Посольский церемониал озвучивает их и обеспечивает им то единство, которое недостижимо, если читать только то, что написано в посольских книгах, исторических текстах, посланиях и чинах. Тексты служат лишь путеводителем по пространству кремлевской визуальной репрезентации, которое к середине XVI в. было насыщено имперской сотериологией и эсхатологией.
С другой стороны, право московских государей XVI в. на «свои» земли имеет иное хронологическое измерение. В отличие от имперской доктрины государи на Руси правят больше 600 лет, они извечные господари:
Господарю нашему царское имя Бог дал от прародитель его, а не чюжое, а не от колких лет господари наши господарили – болши штисот лет. И что Бог дал господарем нашим, и то у господарей наших хто может отняти? А и папину послу Антонью Посевинусу то ведомо, что господаря нашего прародителей и его грамоты у папы и у цесаря с цесарским именованем есть. А коли господарь ваш не велел нашего господаря царем писати, и господарь наш для покою хрестьянского не велел себя царем писати. А которого извечного господаря, как его ни напиши, а ево господаря во всех землях ведают, какой он господарь!
Восходя к истокам, искомый статус или право наделяется «искони вечной» неизменностью, постоянством и получает абсолютное оправдание тем, что существует «изначала», «от прародителей», «по прародителей обычаю», «по старине», «из давних лет», «за много лет». Исконность для христианского сознания прямо соотносится с понятием богоустановленного постоянства. Достаточно того, что евангельское чтение Пасхальной литургии в древнерусском апракосе начинается словом «искони» из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1).
Посольское представление о вечности государства обращено также в будущее:
Такожде, приехав, и царь Шигалей здравствует господарю: – Буди, господарь здрав, победив съпостаты и на своей вотчине на Казани в векы.
Из этой дипломатической перспективы не вполне правомерна «пессимистическая» интерпретация слов Филофея о том, что четвертому Риму «не бывать». Допуская вслед за П. Ниче учительный подтекст этих слов и содержащийся в них призыв очиститься от грехов, мы тем не менее считаем, что оптимистическая интерпретация «Росии» как праведного христианского царства заложена в тех же самых словах, однако интенциям самого старца Филофея она, конечно, не отвечала. Соединение regnum (царства) и sacerdotium (священства) в той православной традиции, которая сформировалась к XVI в. в русских землях, было невозможно, поскольку царства (то есть империи) считались по своей природе тленными и преходящими, тогда как божественная природа духовной власти не подвергалась сомнению светской властью, а лишь присваивалась как право на свою землю. Сакральность права не вела вплоть до конца XVI в. к сакральности самой земли.
В канун утверждения патриаршества в Российском царстве в 1589 г. учение о России как Третьем Риме впервые звучит в официальной посольской документации как сугубо оптимистическое выражение доктрины наследования империи и церковного престола, а вскоре после этого в поздней редакции послания Филофея Василию III появляется в виде интерполяции образ Великой и Святой Росии. За идеей, по всей видимости, кроется практическое административное решение, вызванное стремлением московских властей переманить патриарха из Царьграда в Москву. Для этих целей и понадобилось поменять схему «наследования» царства диаметрально на 180 градусов и из эсхатологического поучения смастерить заманчивую картину цветущей исконной империи.
В 1625 г. патриарх всея Руси Филарет поручил князю Семену Ивановичу Харе Шаховскому составить послание шаху Аббасу. Письмо содержало ответ на присланный далеким персидским шахом-мусульманином дар (Ризу Господню). Шах искал поддержки Москвы и выражал в своем послании уважение к православию. В задачи князя Семена Ивановича входило не только создать противовес иезуитской миссии в Исфахане, но и кратко изложить основы православия, что могло бы склонить шаха к крещению. Это нетипичная ситуация, однако и само сочинение Шаховского содержит только те представления, которые могли пройти цензуру высшего главы московского православия. В иных контекстах христианско-мусульманской переписки в Москве прекрасно понимали, что в прагматичной дипломатии необходимо исходить из невозможности прямо апеллировать к православной и раннехристианской традиции. Посольская документация служит ценным источником, чтобы проверить, как идентичности, и среди них такая, как «народ», меняли свои значения и даже формы в зависимости от внешней направленности посольского дела и малых контекстов практической переговорной практики.
К 1620‑м гг., когда в Москве неоднократно прозвучали высказывания о Святорусской земле, Святая Русь мыслилась близкими к посольскому ведомству интеллектуалами как одновременно Третий Рим или Второй Рим (то есть буквально – Новый Царьград) и как Новый Израиль. В послании от лица патриарха Филарета Никитича шаху Аббасу, составленном в начале 1625 г. князем С. И. Шаховским, Москва названа
Великопрестольнейшим словенскаго языка Новым Израилем, Вторым Римом… прекрасно цветущим… градом Москвой.
Формула обновления Израиля и Рима была к тому времени принята и допустима на межгосударственном уровне в переписке с нехристианским государством – впрочем, в христианском контексте, поскольку царь и патриарх выступили этим письмом против иезуитов в Персии и выражали надежду на обращение шаха в православие. Его в духе той же этикетной традиции призывают стать «вторым Владимиром» и «древним Константином». Это приравнивает Израиль и Второй Рим еще и к Киеву. Наряду с великими христианскими правителями прошлого в послании упоминается их народ:
Приими веру, ея же благоверный великий князь Владимер многими снисканями изыскав и возлюби паче всех вер и приат от Карсунскаго епископа святое крещение в купели во имя Отца и Сына и Святого Духа в три погружения… и крести неисчитаемыя тьмы народа!
Как установил Э. Л. Кинан, этот отрывок близко цитирует обращение патриарха Гермогена к королевичу Владиславу Вазе в послании, в котором московский патриарх призывал польского наследника принять православие и спасти Московское царство. В начале XVII в. подобные представления стали стереотипными. Православное царство символически наследовало Святой земле и сакральному царству, а населено было принявшими при Владимире Великом в Киеве «неисчитаемыми тьмами народа».
Христианский народ выступает и в риторике Короны Польской и Великого княжества Литовского. Вместе с тем прямые параллели с московскими церемониальными сообществами не должны дезориентировать. В отличие от московских преломлений единого христианского кругозора польско-литовский взгляд предполагает существование христианского народа не в качестве реального, здесь и сейчас данного, сообщества или временной общности, а лишь в узких контекстах, когда проводится сравнение прав местных христиан и нехристиан, особенно татар и евреев.
Уже в XV в. в источниках польского и литовского происхождения встречается понятие народ в значении правоспособные люди, представители знати. Киевский князь Олелько Владимирович в феврале 1441 г. объявил в грамоте митрополиту Исидору о неприкосновенности митрополичьих имений и дарах, которые
великие господья бояре и боярыни, и все именитые народы… давали… у поминок себе и за спасение своей души и своему роду всему.
В политическом тезаурусе Речи Посполитой XVI в. были допустимы и приемлемы как выражение русские народы («narody ruskie»), так и образованная по той же модели формулировка московские народы («moskiewskie narody»). Оба примера встречаются в хронике Мацея Стрыйковского. Показательно множественное число, охватывающее под этническими маркерами неоднородные группы. В посольской практике Речи Посполитой московскими народами считались не только христиане, но и, например, московские орды («ordy moskiewskie») – подвластные Московскому государству мусульмане.
Благодаря элекционной практике в Речи Посполитой 1570‑х гг. утвердилось представление о вольных народах, избирающих короля Короны Польской и Великого княжества Литовского. В Москву тогда же были завезены многочисленные образцы новой риторики соседей. Посольство Станислава Крыйского вело в январе 1578 г. переговоры с Никитой Романовичем Юрьевым и другими боярами Ивана IV. Рассказывая об избрании Стефана Батория, послы неоднократно возвращались к решению «народу волного Короны Полское и Великого княжства Литовского» и называли выбор короля волеизъявлением, основанным на правах, вольностях и обычае свободных народов («водлуг прав, волностей и звычею тых волных народов»).
Один из этих свободных народов Речи Посполитой – русские (руськие). Формулировка русский православный народ использовалась в религиозной полемике XV в. Виленский съезд 1451 г. признал митрополитом киевским и всея Руси московского иерарха Иону и призвал «весь посполитый народ христианьства рускаго» признать его. Как отметила Е. В. Русина, среди подписавших воззвание не было православных епископов. Когда чаша весов в политике качнулась в сторону Рима, та же паства была воссоздана под управлением папского ставленника униата Григория Болгарина, что привело к расколу московского и литовского православия в 1460 г. Риторика унии в изученном украинской исследовательницей послании киевского митрополита Мисаила и русской элиты Великого княжества Литовского папе Сиксту IV сочеталась с полным убеждением, что сторонники Флорентийского соглашения – российские словяне и истиннии христьяне.
Униаты Брестского договора отстаивали сходный тезис, опираясь на доктрину народного единства, общей крови, общей памяти всех русских (не всегда отличая их от московитов). Православные Речи Посполитой не уступали униатам. Львовское братство в конце XVI в. маркировало себя российской и росской терминологией, не имевшей тогда промосковских коннотаций:
Мы все вместе один за одного народ росский религии греческой
[Мы все веспол еден за едного народ росский релеи кгрецкое].
Категория народы в латинизированной правовой традиции означает этнополитические сообщества, обладающие в рамках республики языковой спецификой, территориальным суверенитетом, правом представительства на сейме. Они образуют в Речи Посполитой объединенный народ, состоящий из двух народов, о чем и говорится в документах Люблинской унии и в завещании короля Сигизмунда II Августа.
В Российском царстве «русский народ» появляется в дискурсе лишь в пересказах посланий патриарха всея Руси Гермогена конца 1610–1611 гг., и достоверность этих грамот вызывает у исследователей вопросы.
Как отметил К. Гжибовский, ведущим термином, обозначающим публичное целое в польской правовой традиции с XV в. стал populus, включающий «и шляхту, и нешляхту, высших и низших», притом что для различения высших и низших сословий действовали иные понятия – plebs и communitas; общей для Речи Посполитой правовой тенденцией второй половины XVI в. было усиление социально-политической основы понятия populus за счет исключения из его семантического поля нешляхтичей и неправоспособных. Генезис нации по магистрали дискурсов «шляхетской демократии» и «благородной нации», изученный многими историками культуры, вызвал критику Д. Альтена, который доказывает, что сама данная магистраль является изобретением историографии XIX в. и новейшего времени, неизвестного источникам XV–XVIII вв. Торпедировал доктрину «благородной нации» и мессианский национализм, озвученный в Центральной Европе, например, Иеронимом Пражским в троичной формуле sanguis, lingua, fides (то есть кровь, язык, вера). Единство чешского народа по вере, крови и языку дополнялось в речах мастера Иеронима убеждением в спасительной богоизбранности, чистоте и святости чешского общества («sacrosancta communitas Boemica»), а в проповедях Якубека из Стржибра к «чешскому народу». Ранний реформационный национализм был слабо распространен, а влияние этого или подобных ему учений на русские земли Речи Посполитой и Российского государства не могло быть сколько-нибудь значительным. Вряд ли в посольских текстах или в московских повестях XVII в. где-то отражена идея «крови, языка и веры», хотя бы как в устах героев «Дон Кихота», которые одобрительно отзываются о себе и своих родителях, что они чистокровные христиане. Было бы преувеличением за идентичностями церемониальных источников не видеть в московских памятниках классических библейских и античных понятийных реалий. Но было бы не меньшим преувеличением, и вместе с тем не меньшей ошибкой, автоматически переносить понятийные реалии на воображаемые и материальные географические карты.
Истолкование ключевых национальных форм Русской земли христианской эпохи в польско-литовской книжности и публичной жизни открывает для нас незаменимую возможность сопоставить языки коллективных идентичностей в Российском государстве и в русских землях, не вошедших в его состав или вошедших в него, успев пройти ренессансную интеллектуальную проработку. Несколько этапов подобных новаций выявлены и многогранно изучены в мировой науке.
1) В «Великопольской хронике» Русь истолкована как наследие Руса, одного из трех прародителей славянских народов наряду с Чехом и Лехом. В конце XV в. Нанни из Витербо добавил к этому тринитарному мифу образ библейского патриарха Мосоха (Мосха), будто бы прародителя всех трех братьев. Около 1530‑х гг. польский хронист Бернард Ваповский впервые включил его в родословие Руси, повлияв этой своей находкой на череду своих читателей, комментаторов и оппонентов.
2) Начиная с «Хроники» Яна Длугоша 1480 г. в Короне и Литве развивается ученое толкование «русских» реалий летописных сказаний. Происхождение князей Кия, Аскольда, Дира, Рюрика тесно связано с представлением об этнических корнях местных народов. Рус в интерпретации Длугоша был внуком Леха. Это породило новый виток дискуссии об истоках русской нации, отличный по приводимым аргументам от незамысловатых построений христианской Русской земли. Влияние Длугоша на построение европейцев сохранялось вплоть до Захарии Копыстенского, Сильвестра Косова и других авторов XVII в.
3) «Трактат о двух Сарматиях» Мацея Меховского 1517 г. впервые разделяет на карте Сарматии русских и московитов. Это разграничение основано на библейской, античной и европейской книжности. На него наслоились, во многом при участии интеллектуалов Священной Римской империи, представления о происхождении подлинной руси от сарматов, роксоланов, венетов и др.
4) Ряд прорывов в исторических знаниях западных соседей Российского государства произошел в середине и второй половине XVI в. При всей враждебности, нарастающей в отношениях между Речью Посполитой и Москвой, именно в этот период в сочинениях Марцина Бельского, Марцина Кромера, Мацея Стрыйковского, Алессандро Гваньини, их продолжателей, переводчиков и интерпретаторов Московская Русь была включена в единство сарматских народов и получила свое место как часть будто бы искони единого славяно-российского народа.
5) Наряду с русским и славяно-российским народом (народом руським, росийским родом, русинским племенем) в украинской и польско-русской книжности к началу XVIII в. образуется народ казацкий (народ козарский, малоросийский казацкий народ), вслед за «Размышлениями про народ руський» Яна Щасного Гербурта (1613 г.) встроенный в текстах и публичных высказываниях Самуила Величко, Григория Грабянки, Филиппа Орлика в предысторию Руси от Хазарского каганата, то есть также на основе хорошо известных в Российском государстве летописных версий, дополненных их ренессансной интерпретацией на основе сюжетов из русской, польской, степной, византийской, крымской и османской истории.
Это лишь самый общий обзор тех проблем, с которыми должны были столкнуться московские интеллектуалы, когда тут и там встречались с отзвуками приведенных выше представлений, несущих прямую угрозу стабильности летописной Русской земли и посольским усилиям по ее превращению в вотчину российского государя. И если в России вплоть до усвоения «Сказания о Словене и Русе» и «Синопсиса» все названные концептуальные новации отклика не вызывали, то в Европе Российскому государству было присвоено название Московия и особый ренессансный народ московиты, который был «узнан» благодаря войне, картографии и размышлениям историков и хронистов.
Эта общность мыслилась как легитимная на своей территории, картографируемая, подлежащая наряду с другими народами изучению и описанию. Всякий раз при обращении к народу России предполагалась глубокая этническая «прошивка» по аналогии с теми моделями самосознания и идентификации, которые пришли на смену церковно-политическим нациям, во многом наследуя их «средневековым» репрезентациям: нация должна была существовать в истории, политических процессиях, устных и письменных декларациях, языковых политиках, в разграничениях между регионами, кварталами, улицами, колледжами. При этом в России и цари отказывались признавать себя московитами, московскими царями, и в равной мере для выходцев из Московского государства в эмиграции знакомство со своей ренессансной идентичностью московита, москвитина, москаля и т. д. было открытием. Когда приезжий из Российского государства интегрировался в европейские общности, присвоение этничности несло с собой многолетнее чистилище, связанное с ношением прозвища Москвитин, Moscus, Moskal, Moskwiczyn etc.
Подобные прозвища были в Европе общими этнонимами, маркирующими картографические представления о легитимных народах, одним из которых был народ Московии. Очевидность этого этнонима не признавал в отношении себя лично Иван Грозный, считавший себя по происхождению немцем, однако термин «мы, москвичи» в значении народ московитов, отныне партнер народов Речи Посполитой, появляется без каких-либо следов отторжения в латинской речи царевича Алексея Алексеевича, произнесенной перед послами Речи Посполитой при ратификации Андрусовского мирного соглашения в 1667 г.
Риторические уступки партнерам сменялись суровым следованием церемониальному протоколу, в котором с 1654–1655 гг. утвердились титулы государя Великой и Малой, а затем и Белой России. Во время переговоров в Кадине в январе 1684 г. представители Речи Посполитой доказывали, что Киев – не часть Украины, а казаков называли украинским народом, тогда как российские представители настаивали на том, что малороссийский народ, казаки, всегда был при Киеве и участвовал в войнах вместе с великороссийским народом. В Москве этнические формы наполняли и исторические сочинения. Библейская древность «славянских князей» и «народа великославянского сарматского, славенского, русского народа и московского» стала предметом исторической фантазии московских книжников вслед за ренессансными авторами к середине XVII в. (например, в творчестве Исидора Сназина, составителя Свода 1652 г., авторов из учрежденного царем Записного приказа 1657–1659 гг. и др.).
Когда митрополит киевский и всея Руси Петр Могила пытался наладить отношения с Москвой в 1640 г., он прислал царю Михаилу Федоровичу частицу мощей князя Владимира Святославича и назвал царя «светилом всему православному роду российскому». Православный российский род – это интеллектуальный ресурс Речи Посполитой. Подобными выражениями в Российском царстве не пользовались, а его использование в грамоте Петра Могилы вызвало одобрение и стало одним из поводов для сближения между Москвой и Киевом. В свою очередь, конфликт между светскими властями Украины и России приводил к усилению риторики христианского украинского народа, противостоящего москалям. Универсал гетмана Ивана Мартыновича Брюховецкого доносит библейский (этнический) образ «ляхов» и «москалей» и конструирует в церковно-политической риторике идентичность самих казаков как идеальное христианское сообщество, «весь народ христианский украинский»:
Москали с нами хитро поступают, с ляхами помирясь, с обоих рук, се есть московское и ляцкое, нас войско запорожское и весь народ христианский украинский выгубляти и Украину, отчизну нашу до основания разорити постановили.
Москву Брюховецкий упрекал в своих письмах в уступках унии, «ереси латинской», терпимости к латинскому письму, «порядкам» язычников («поганских народов»), выкрестам – католикам и евреям, при этом в Москве преследуют истинного православного патриарха Никона, а православных «братьев» Гетманщины в «большой кабале держат». В прагматичной дипломатии, когда мобилизационные дискурсы не были востребованы, казаки пользовались успешно усвоенными ренессансными дискурсами, говоря о добровольном присоединении «старожитной Руси» к Короне Польской (в публичных текстах 1648–1658 гг.), о единой «старожитной грецкой религии» разделенного русского народа и о границах «языка народа руского» (в универсалах гетмана Петро Дорошенко, 1669–1670 гг.).
Язык, причудливо впитавший ренессансные национальные черты и идею церковной нации, сохранился в XVIII в. и был пересобран сильно позднее, когда началось строительство национальных идентичностей Романтизма. Отличия ученого ренессансного мышления о народах от наступающей эпохи военизированных идентичностей наций-государств проявились в запретах, маркирующих наступление модерной эпохи – эры вооруженного контроля над медийной средой.
В Москве и Санкт-Петербурге опасность ренессансной национальной доктрины вызывала неоднократные репрессивные и полемические решения. С 1620 г. русины и московиты Речи Посполитой подпадали в подвластных Москве землях под определение «белорусцев» (которое было сформировано по модели ложного русина, возникшей в полемике между ортодоксальными православными Речи Посполитой и униатами). Впрочем, как отмечает Т. А. Опарина, массовых перекрещиваний иноземцев постановления Собора 1620 г. и серия последовавших за ними указов 1620‑х гг. не предполагали, а усилились они при патриархе Никоне, который считался «западником». 4 декабря 1627 г. в Москве по постановлению освященного собора было публично сожжено Учительное Евангелие Кирилла Транквиллиона Ставровецкого. Уже в следующем году указами царя и патриарха проводились обыски по всей стране с целью уничтожения литовских книг. Российское царство мыслилось как не-Литва и не-Корона, а его религия – как анти-уния. Опасения высказывались в равной мере духовными и светскими властями. Например, в поисках проникших в Россию иезуитов накануне Никоновской реформы в Вязьму воеводам была направлена грамота с требованием выяснить, как иезуитам удалось, согласно полученному доносу, прибыть в страну «и нет ли от них тайно или явно какова ученья в народе». Цель идейного заражения лжеучением – «народ». В данном случае – все православные подданные царя, чьи воеводы должны были проводить полицейское расследование в делах веры. Речь Посполитая производила токсичные языки чтения и мышления, с которыми церковные и светские власти в Москве продолжали бороться на всем протяжении XVII в. и в начальные годы правления Петра I. В этом же ряду – указ царя Петра Алексеевича от 5 октября 1720 г., которым запрещалось печатание книг нецерковного содержания в Украине.