Утрата середины

Видение подобной мировой эпохи возникает в наивно-сентимен­ тальном, но значимом облике в «Трагедии человека», написанной Модачом144. В гораздо более остром исполнении —в юнгеровском описании мирового времени, находящегося под знаком машинного образа; за этим образом маячат открытые перспективы*. Объектив­ но определяет ихЯсперс: «... мир законченного безверия, в нем—ма- шинолюди, утратившие себя и свое божество...»145 —конец внутрен­ него благородства и персональности. В любом случае за этим ви­ дением открывается похожая на пропасть перспектива хаотического мирового состояния раздробленной культуры.

Вторая возможность: состояния, которые символизируют искус­ ство нашего времени, являются всего лишь переходом. Этот переход немного похож на смену культурой христианской Империи кризис­ ных состояний культуры Поздней античности, когда последняя, все более лишаясь глубины, ожесточалась и впадала в варварство. При­ чем Римская империя создала своего рода «обрамление» для перво­ го распространения христианства. Точно так же и вначале на смену чисто внешней технической унификации планеты могла бы прийти внутренняя, духовно обоснованная унификация, покоящаяся на ре­ интеграции человека, на его возврате к середине. Эту возможность с точки зрения метафизики истории обосновал Соловьев. Из факта, что последнему явлению Христа будет предшест­ вовать явление антихриста, он сделал вывод, что перед прорывом ре­ шающего позитивно-нового в этом мире является его кривое подобие. Перед появлением человека—обезьяна; перед явлением Богочелове­ ка—неточный образ человекобога (эллинистические и римские вла- Ernst Junger. Der Arbeiter. Hamburg, 1932. 227 ХАНС ЗЕДЛЬМАЙР дыки); и в конце мира—«обезьяна Христа», антихрист. Точно так же и явление «машины» (как символ внешнего господства над миром), быть может, станет прелюдией к возникновению духовного и «орга­ нического» владычества дочеловеческого мира, некой «теургии». Эти возможности не следует воспринимать как альтернативные пророчества, наоборот, они сами все еще описываются через харак­ тер эпохи, частью которой является наше настоящее, через ее сход­ ство с двуликим Янусом и через ее бытие, «вставленное» между край­ ними историческими решениями.

В индивидуальной и коллективной жизни — «величайшая нравст­ венная задача состоит в построении жизни по ту сторону перспек­ тивы времени, заботы и будущего»***, в устремлении взора исклю­ чительно на «вечное в человеке», на его «исток» не во временном, но во вневременном смысле

(отличное описание данное Ясперсом, теология истории Соловьева и, наконец, цитата из Соловьева, которая являет собой краткий взгляд на суверенность.)

К слову, разве это не тоже самое, что "ценить божественное" в человеке у Экзюпери?

Весь процесс приравнивания иных, более высоких задач к задаче самой низшей, то есть к дому машины, в своем более глубоком значе­нии не может быть полностью постигнут без учета почти что рели­гиозного почитания и воодушевления, которые время демонстриру­ет по отношению к новому идолу, к машине. В своих несвязных фра­зах Ле Корбюзье поет гимн машине: «Машина, этот современный феномен, производит в мире рево­люцию духа. Стоит поразмыслить над тем, что мы первое поколение на протяжении веков, созерцающее машину. Машина сверкает пред нами своими шайбами, шарами, цилиндрами из полированной ста­ли, вырезанными с такой точностью... которую нам ни разу не яв­ляла природа. Машина —это целиком и полностью геометрия. Гео­метрия—наше великое создание, и она завораживает нас. Человек(творящий машину) действует исчерпывающе, подобно Богу»44. Именно в это время появляется идея человека-машины, «робота»: «L'uomo si evolvo verso la macchina»45 (У Боччони) После этого больше не надо удивляться, что человек, вооружен­ный такой верой, через дом своего идола определяет характер всегостроительного искусства, движимы й новым фанатизмом — фанатизмом «точности» и «чистоты».