Свет во тьме

С первых же строк книга «Свет во тьме» С. Л. Франка вызывала у меня яркое чувство святыни — святыни бытия и святыни моего собственного феноменологического самосознания, а также святости контакта с личностью Другого. Всё мое восприятие заливалось внутренним светом сакральности, когда, следуя указаниям мыслителя, я сознавал нерасторжимую связь свою с Глубиной — Богом внутри меня и каждой личности.

Сама «комнатка» или «келья» моего самосознания озарилась светом, воссияла мягкой любовью и трепетом перед драгоценностью личного начала — моего и всех встречаемых мною на пути сознающих существ. Последовательный персонализм Франка, сознающего святые измерения личности, совпал с моим собственным чувством сакрального чуда человеческой индивидуальности — нашего самосознания.

В сокровенной глубине каждой личности, стоит лишь только к ней деликатно протянуться, душа тождественна Духу, неразличима с ним. Такое восприятие, порою пропадающее, порою мерцающее, порою стабильно сияющее в моём восприятии (особенно когда я пребываю в орбите таких мыслителей и мистиков), есть нечто запредельно ценное для меня, кардинально меняющее для меня само значение и качество моего бытия-в-мире.

Всю свою диалектику Франк выстраивает вокруг новозаветного высказывания: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ев. Иоан. 1, 5). Он отмечает две равновеликие традиции интерпретации этой фразы: одна интерпретация — восточнохристианская — сравнительно оптимистичная, говорящая о непобедимости сакрального божественного света реальности; другая интерпретация — западнохристианская — сравнительно пессимистична и (ввиду парадигмы, заданной в «Вульгате» — древнейшем латинском переводе Библии) утверждает «трагическое, горькое сознание упорства тьмы, неодолимости её для света».

Именно на диалектическом парадоксе равноверности обеих интерпретаций и выстраивает свои рассуждения философ, переживший две мировых войны и опубликовавший свою книгу в год разгрома нацизма и во времена свирепствовавших технократических тоталитарных режимов. Горькие уроки революций, войн, вынужденной эмиграции, страданий и гибели десятков миллионов людей, кошмарная судьба Хиросимы и Нагасаки подчёркивают для Франка неоспоримую неудовлетворительность той эмпирической действительности, в которой мы живём, которая однозначно не поддаётся описанию наивных оптимистов, видящих в ходе человеческой истории только лишь прогресс и возрастание блага.

Хотя Франк размышляет в сугубо христианских терминах, можно сказать, что он обострённо чувствует то, что буддисты назвали бы сансарностью нашего существования: взятый сам по себе и в отрыве от Источника, мир представляет собою неудовлетворительное торжество тёмных тенденций, свирепо покушающихся на всё конструктивное и святое.

Но радостная, благая весть христианства утратила бы Христа, если бы не признавала существование и иного, глубинного порядка и смысла вещей. Да, наша эмпирическая реальность — мир относительной истины (как называл это буддийский святой Нагарджуна) — очевидно не представляет собою самобытной опоры в исключительной доброте и благости. Это было ясно в момент окончания второй мировой войны, это очевидно и сегодня, с текущими социополитическими и экологическими кризисами, как и прежде грозящими массовому уничтожению если не людей, то свобод и высоких культурных порядков-целостностей.

Наивно надеяться, будто сущностью человека является исключительно добро: как показал Ф. М. Достоевский, равно как и З. Фрейд со своими последователями, человеческое существо на эмпирическом уровне есть парадоксальное сочетание тьмы и свет, мрака и добра. То же утверждает и Франк: мы не можем отвернуться от этих чудовищно разрушительных тенденций, стабильно проявляемых как в индивидуумах, так и особенно массовым сознанием, притвориться, словно их не существует и они не оказывают такого колоссального влияния на нашу повседневную жизнь.

Тем не менее, основной посыл христианской мысли, основное послание христианской мистики состоит в нисхождении Духа в наш мир, в открытии портала для воплощения божественного в человеческом и вообще всяком тварном бытии. Речи не идёт о магическом и моментальном избавлении, будто все наши проблемы решены одним лишь явлением Христа; речь идёт о постепенном, — как выразились бы интегральные мыслители типа Кена Уилбера: эволюционном, — проникновении Света из самых основ Реальности, из самых глубин самосознаний человеческих (и иных, как мне видится, сознающих существ) во всё более поверхностные, «греховные» (то есть «промахнувшиеся» мимо святыни), мирские измерения жизни.

Франк показывает, что его диалектическое, я бы сказал — интегральное, христианское миросозерцание видит истоки зла не в отдельной личности, а в неких универсальных тенденциях, присущих омрачённому «миру сему». Его видение — это понимание, что свет и тьма, именно по праву своей внеположенности конкретному индивидууму (из-за этой внеположенности бессмысленно слепое обвинение какого-то конкретного человека или группы людей во всех грехах) и внутриположенности мирской действительности вообще, на эмпирическом уровне пребывают в постоянном борении друг с другом. Борьба эта постоянно проявляется даже в самых святых, пробуждённых и просветлённых личностях. При этом каждое мгновение есть приглашение к открытию Глубины, в которой Источник, или Первооснова, бытия есть Свет изначальный, Свет Божий.

Манифестируясь в эмпирических реалиях, этот Свет вынужденно является одной из мощных, но всё же не всемогущих сил, к которым эмпирические, конечные существа могут апеллировать в своём собственном душевном опыте, однако в своей чистой, абсолютной форме, которая запредельна (трансцендентна) реальности, этот Свет есть несокрушимое и единственно реальное Благо, всегда сияющее во тьме и принципиально непогасимое. Установление контакта с этим Светом позволяет — и исторически всегда позволяло — претворять в мире подлинно великие и глубокие деяния.

Тем не менее, трезвое видение сансарной природы эмпирической реальности (если опять обратиться к буддийскому термину, присущему, казалось бы, совершенно другому воззрению) помогает Франку отмести всякий утопический проект по перекройке действительности как наивный, принципиально не реализуемый и всегда вырождающийся в разрушительные и деспотические формы. Действительно, жизнь в каких-то своих аспектах прогрессирует ко всё более высоким и сложным формам (особенно, как считает Франк, что касается интеллектуального прогресса), но диалектика прогресса, как любит выражаться современный интегральный философ Кен Уилбер, на каждом витке с новыми решениями порождает вместе с этим и новые, более комплексные проблемы.

Цель достижения совершенного состояния «мира сего» всегда ускользает от реализации, и мир всегда оставляет субъекта с чувством неудовлетворённости и разочарования — по своей природе, преисполненной стихийного противоборства тёмных и светлых сил (во всём многообразии их оттенков и течений). Но тот же самый мир начинает сиять совершенно иными красками в случае установления контакта со Светом — контакта, раскрывающего «Царство Божие внутри — и среди — нас». Это порождает более смиренное, более трезвое, более эффективно сострадательное нравственное делание в мире, направленное не на наивную тотальную перекройку мироздания, а на сохранение пламени света, милосердно-сострадательную активность и приумножение блага в относительном мире, сочетающееся с фундаментальным преображением самосознания к раскрытию Абсолютного.

Франк, как и любой выдающийся диалектик, опирающийся на интегральную структуру сознания, сознаёт, что эмпирическая реальность в том виде, как она нам кажется (особенно поначалу, в наивном и неискушённом восприятии), есть далеко не то, что происходит в её скрытой, глубинной подоснове — быть может, в том, что Бом называл «импликативным порядком». Сам этот «импликативный», скрытый порядок всё ещё есть не Бог, не Божество, это (по крайней мере, в интерпретации того же Уилбера) лишь более системообразующий уровень мирской, относительной реальности, тогда как над всем этим надстоит сверхмирское, абсолютное, предельное, непостижимое, но сверхрационально улавливаемое начало

В мироощущении Франка, в его подходе к христианской мысли и христианскому мистическому сердечному зрению я увидел понимание христианства, опирающееся на по-настоящему интегральные, диалектические и трансрациональные структуры сознания (включая даже понимание «законов» природы как космических эволюционных привычек). Панентеистическое христианство такой высоты и глубины всецело удовлетворяет мой собственный голод по целостным, глубинным интерпретациям всеозаряющего мистического учения Христа.

Именно панентеистом называет себя Франк, и такая трезвая, взвешенная позиция, признающая и трансцендентность Божества, и имманентность Божьего присутствия, на текущий момент является наиболее близкой моему собственному чувствованию этих предельных вопросов.