Специфика настоящего в том, что, с одной стороны, нужна творческая сила модерна. С другой - возможности многих классических вариантов модерна подорваны. Человечество находится в ситуации «жизни на грани», испытывает настоящую пороговость существования, развития и знаний о себе и мире.
Причем для неоконсерваторов поиск ценностных ориентаций предполагается, прежде всего, через апелляцию к традициям как опыта, который проверяется историей, так и народных обычаев, в которых закрепляется «позитивный» и отвергается «негативный» смысл. Вследствие такой направленности становится насущным интерес к психоментальности, психокультуре, прежде всего, индивидуальных, социальных и национальных ценностей.
Кроме того, ограничения на общую методологию глобального и общественного развития накладывают условия, которые иногда определяются как квазипостмодерн. Они фиксируют
состояние, характеризующее социально и психоэмоционально противоречивые регионы, где общие черты нового устройства предстают иррационально и неорганично.
Речь идет, конечно, не о финальной стадии рождения нового экономического, социально-политического и психоментального состояния, а лишь об определенных (хотя и весьма влиятельных) тенденциях. Постсовременная модернизация {постмодернизация) — это комплекс институциональных изменений, которые выводят общество за рамки индустриальных форм социальной и психоэмоциональной жизни. Она неравномерно охватывает различные мировые регионы и несет крайне разнообразную комбинацию угроз. Но под влиянием глобализации каждая страна должна формировать свой вариант ответа на этот исторический вызов независимо от субъективного желания и видения ситуации. Вместе с тем постмодернизация - это не только другая модель развития, но и другие ресурсы социального познания.
В европейской интеллектуальной и культурно-философской традиции формы общественного дискурсивного постижения бытия обычно связаны с культурно-аналитическими разработками. Эта традиция постепенно перешла от постулирования мира человека как единства смысла, который задается структурами языка, к проблеме сознания, интенционалъ-ности и языка внутреннего общения человека.
Первопроходцем, тем, кто первым обратился к языку как таковому, прошел путем к автономизации языка как объекта аналитико-онтологического и социального познания, был Фердинанд де Соссюр. Он философски осмыслил язык в качестве самостоятельного объекта научного исследования. Он выдвинул идею языка как системы знаков, указав на их коммуникацию, разделил языковую деятельность на язык и речь, отметив, что язык — это социальное явление, явление общего, которое существует вне индивида, но обязательно для него, а речь - это конкретное выражение языка, его индивидные вариации. «Единственным и истинным объектом лингвистики является язык, рассматриваемый в самом себе и для себя», -писал Соссюр [18. С. 207]. Это во многом верно, если учитывать и личностный, и социальный, и, наконец, онтологический аспект языка, ведь, как писал Хайдеггер, «мы существуем, прежде всего, в языке и при языке» [20. С. 259].
В связи с этим следует отметить, что все современное развитие влиятельной языковой традиции проходит, начиная с XX в., с точки зрения большинства историко-интеллектуальных исследований, в системах синтеза философии, культуры, социальных наук под флагом аналитизма.
Аналитический подход к бытию, начальное изучение его сущности, исходя непосредственно из языка, задается, прежде всего, Людвигом Витгенштейном. В термине «аналитическая философия» главную роль играет понятие «анализ», которое берется в очень общем значении в качестве дискурсивного рассуждения. Главной чертой этого типа философствования является осознание того, что ключом к философскому исследованию мышления является анализ языка. Важной характеристикой в анализе языка становится характеристика соотношения языка и внеязыковой реальности, соотношения языка и деятельности человека. Если раньше аналитизм господствовал в основном в сфере логики как науки, то сегодня он, по сути, охватывает большинство разделов философии: от философии природы до философии человека.
Рассматривая проблему «что такое сознание?», Витгенштейн отмечает: «мы забываем, что смотрим на вещи сквозь «языковую раму» и отождествляем наши схемы мышления с самой реальностью. «Внутреннему процессу» нужны внешние критерии» [5. С. 239]. По Витгенштейну, мы должны всмотреться в глубины обыденного языка, проникнуть в обыденную работу языка и объяснить его поразительную способность описания наших внутренних переживаний, чувств и мыслей. Он убежден, что работа языка тесно связана с поведением людей, в контексте которого мы раскрываем для себя смысл языковых выражений. Обыденное поведение является той «системой указаний», благодаря которой мы обладаем способностью понять и интерпретировать все, что утверждают люди о своем сознании.
Витгенштейн отмечает то, что философы субъективизировали понятие «Я» (личности). Подобная позиция Витгенштейна относительно сознания и субъективности позволила его критикам, в частности Густаву Бергману, указать, что, поскольку сознание может познавать мир через интенционалъную связь, в этом смысле сознания могут также знать и самих себя: «В нашей великой традиции, сознания или Личности, не являются голыми индивидами. Это индивидые субстанции.
Витгенштейн уклонился от предоставления онтологического статуса тому, что должен был бы увидеть прежде всего. Не допускал он и возможности
активных сознаний, обеспечивающих этот статус. Он не видел возможности существования сознаний, которые могут знать мир, в определенном философском смысле не будучи активными. Сознание было утеряно, мир остался без формы. Такой мир не слишком похож на мир. Так в конечном счете был потерян мир» [3. С. 330-331].
В данном подходе не учитывается то, что, анализируя «труд» обыденного языка по претворению переживаний, чувств, мыслей, Витгенштейн размышляет над тем, насколько полно может быть выражена неповторимость индивидуального сознания в общезначимом языке. То есть, существует ли внутренняя речь, личностный язык, недоступный другим?
Проблема «личностного языка» является, по сути, дубликатом классической «метафизической» проблемы субъективности сознания. Она лишь нашла другую форму выражения. Это дало толчок к новым тенденциям аналитической философии. Она превращается в международный и межнаучный феномен. Обращение к обыденному языку, его использование означает, прежде всего, попытки выявления влияния познавательных способностей человека на восприятие и понимание языка, речи и мира. Это приводит к анализу человеческого восприятия и коммуникации. Эти тенденции, заданные поздним Витгенштейном, указывают на близость аналитической философии скорее к феноменологии и герменевтике, чем к позитивистским аналитикам.
Современный аналитик Дж. Серль принимает феноменологическую концепцию интен-ционалъности состояний и актов сознания и утверждает, что не интенциональность выводится из языка, а, наоборот, язык является логически выведенным из интенциональности.
Родоначальники теории речевых актов Дж. Остин и Дж. Серль акцентируют внимание на контексте использования языка, а именно на том, что не является непосредственно данным в самом использованном высказывания, то есть речь идет о смысле акта речи. Направленность речевого акта к другим языковым или параязыковым (осуществляемым с помощью невербальных средств) актам предполагает их зависимость от того, что называют «фоном невысказанных допущений и практик», а также «догадками», «мыслями», «взглядами», «желаниями», «намерениями» и другими «контекстуальными особенностями коммуникативной ситуации». Особенность
последних заключается в том, что они относятся к ментальной сфере субъекта, представляя собой определенные интенциональные состояния (от intention — «намерение») и выражают определенную ментальную направленность субъекта.
Интенциональность не является чем-то необходимо лингвистическим. Дж. Серль приходит к выводу, что интенциональность не является исходящей от языка, а, наоборот, язык является производной от интенциональности: «Язык выводится из интенциональности» [16. С. 62]. Итак, речь должна идти не о проблеме объяснения интенциональности в терминах языка, а, наоборот, языка в терминах интенциональности. Речь, по Дж. Серлю, предстает как особая форма развития более примитивных форм интенциональности. «Мне представляется очевидным, что младенцы и многие животные, не имеющие языка и не в состоянии осуществлять речевые акты, тем не менее, обладают интенциональным состоянием» [16. С. 62]. Таким образом, наша способность соотносить себя с миром посредством интенциональных состояний является более фундаментальной и изначальной, чем появление языка и речи. В таком случае философия языка имеет непосредственное отношение к философии сознания.
Как считает Дж. Серль, способ, которым язык представляет и репрезентирует мир, является расширением того способа, при помощи которого сознание представляет мир: «речевой акт считается исполненным, если выполнено выраженное им ментальное состояние» [17. С. 107]. Дж. Серль предлагает ввести в качестве фундаментального понятие «интенциональное состояние», которое является выражением определенной ментальной направленности субъекта к действительности. Он обращает внимание на такие человеческие интенциональные состояния, как: ощущения, взгляды (уверенность в чем-то), желания и намерения, хотя, в принципе, количество интенциональных состояний может быть неизмеримо больше.
С точки зрения Дж. Серля, наша способность соотносить себя с миром посредством интенциональных состояний является более фундаментальной, чем появление языка. Язык и речь же предстают как особая форма развития более примитивных форм интенциональности.
Согласно такому подходу, философия языка оказывается частью философии сознания.
Теория речевых актов тесно связана с созданием модели естественного (обыденного) языка, исследованию его социалъно-комму-никативной роли (так называемой перформа-тивной функции). У истоков теории находятся исследования Дж. Остина и М. Бахтина. По результатам курсов лекций в Оксфордском и Гарвардском университетах (1950-е гг.) в 1962 г. Дж. Остин публикует труд «Слово как действие». В 1978 г., исследуя аспекты речевого действия, М. Бахтин публикует книгу «Теория речевых жанров». Идеи, которые разрабатывает теория речевых актов, можно также найти у философов античности и Г. Гегеля.
Первым результатом долгосрочных попыток создания модели естественного языка можно считать структурную лингвистику, в которой изначально минимальной единицей речевого общения считалось предложение, которое можно оценить как истинное или ложное. При таком подходе достаточно тяжело учесть коммуникативный аспект речевого общения.
Кроме того, оказалось, что некоторые предложения не описывают фактов и не имеют в себе информации об окружающем. Они, соответственно, исключались из исследований структурной лингвистики. Они несут в себе действие, выражают стремления, намерения
определенным образом действовать. Дж. Остин назвал их перформативами. Информационные предложения были названы им констативами, основной функцией которых является описание; посредством констативов человек указывает на объекты и утверждает нечто о них. Основная же функция перформатива заключается в осуществлении и реализации действия; посредством их мы приказываем, угрожаем и советуем, пугаем и успокаиваем, просим и заверяем, то есть влияем на слушающего. В отличие от констативов, которые оцениваются как истинные или ложные, перформативы могут быть оценены как результативные (успешные) или безуспешные (неэффективные).
Поэтому минимальной единицей языкового общения является не предложение, а действие, направленное говорящим на слушающего. Дж. Остин отмечает, что мы совершаем действие, когда говорим, молвим.
Современное течение аналитической философии, которое называется «аналитическая философия сознания» исследует и развивает такой новый пласт вопросов философии сознания-. возможна ли объективация ментальных процессов? Выразимо ли в языке содержание нашего внутреннего мира? Существует ли «личный язык»? Как мы познаем «чужое сознание»? Какое новое знание о сознании дает анализ языка современной науки о психике (когнитивной психологии, нейропсихологии и др.)?
Основатель этого направления Герберт Фейгл является свидетелем и участником эволюции и парадигмальных изменений не только в современной аналитической философии, но и во всем межнаучном и междисциплинарном комплексе исследований психики, мышления, самовосприятия, интерсубъективного взаимодействия и социального поведения человека.
Выступая против возведения проблемы сознания Витгенштейном лишь к «языковой терапии» и проблемы «личностного (частного)
языка» к «языку игры», которая якобы вполне справляется с выражением «форм жизни», уникальности культур и личности, Г. Фейгл пишет: «Витгенштейновская казуистическая обработка этой проблемы представляет собой просто одну из наиболее современных в длинной цепи позитивистских <...> антиметафизичных попыток показать, что проблема разума возникает из концептуальной путаницы и должное внимание к способу, которым мы используем ментальные и физические термины в обыденной речи, освободит нас от этой печальной проблемы» [2. С. 136].
Действительно, признает Г. Фейгл, именно на основе так называемого обыденного языка и повседневного поведения людей ребенок, ориентируясь на «публично используемые намеки», начинает в себе и в других людях узнавать те специфические ментальные состояния, которые изначально оказывались в намеках (симптомах, поведенческих ситуациях). Но тем не менее отсюда не следует, что проблема разума и сознания является псевдопроблемой.
Г. Фейгл, подчеркивая «личностный» характер сознания, указывает, что мысли, образы, мечты, настроения, которые человек испытывает, далеко не всегда находят адекватное выражение в человеческом поведении или в человеческих выражениях. Это феномены, к которым мы имеем «привилегированный доступ»: «Я переживаю (наслаждаясь или страдая) сырые чувства осознания, - пишет Г. Фейгл. - Эти «сырые чувства» доступны другим людям лишь опосредованно, через вывод, что они являются моими» [2. С. 137].
«Сырые чувства», суть непосредственно возникающие в нас знания о наших психических состояниях, - это знание глубоко личное, не воплотимое никакими средствами в общезначимых формах выражения и высказывания. Оно может быть представленным только в некотором «личном языке», который представляет собой наиболее глубокий уровень очевидности. «Задача заключается в исследовании эмпирически устанавливаемых корреляций между «сырыми чувствами», феноменологическими образами и <...> процессами организма. Философская же задача заключается в <...> объяснении понятий, с помощью которых мы можем формулировать и интерпретировать эти корреляции» [2. С. 137].
Например, современный немецкий философ Дитер Генрих создал интересную и оригинальную философско-языковую концепцию человека, считая, что последний является единством факторов «самосознания» (Selbstbewußtsein) и «самоподдержки» (Selbsterhaltung) в своем фундаментальном онтологическом и социальном положении - «самоотношении/самопонимании» (Selbstverhältnisse). Это, по сути, постоянный психоментальный-языковой-соци-альный процесс перевода внешнего действия и созерцания во внутреннее и обратно, он равносилен осознанию человеком его спонтанной бытийственности.
Отправным пунктом его концепции является осознавающая сама себя и способная к действиям отдельная сущность, то есть личность, которая зависит от собственной самоподдержки и которая в состоянии ее осуществлять. «Связь между обоими рефлексивными отношениями можно себе легко понять, если с самого начала представить функционально самосознание как условие, в силу которого рациональная сущность способна отстоять себя в Dasein*» [21].
Проводя языковой анализ, Д. Генрих обращает внимание на использование личного местоимения в первом лице единственного числа: «В процессе коммуникации, в котором ссылаются на отдельные вещи, это местоимение служит для того, чтобы указать на тот особый отдельный предмет, которым является личность того, кто говорит» [21]. Местоимение служит, таким образом, отражением процесса формирования внутреннего мира. «Отношение говорящего к себе нельзя определить однозначно, пока молвящий как личность не сможет применить к самому себе предикаты» [21. С. 122].
Витгенштейн считал, что философствование укоренено в сложных лабиринтах языка
и представляет собой своеобразное «вслушивание», «вглядывание» в его работу, наблюдение за поведением человеческих понятий. Философия в, понимании Л. Витгенштейна, это не знание, результат или теория. Это совокупность различных методов прояснения, четкого видения реальности сквозь языковые средства ее выражения. Философ убежден: умение ясно коррелировать вербальное и реальное предполагает навык, тренировки. Для решения этой задачи создается особая практика речевого объяснения или анализа.
Л. Витгенштейн своими исследования создает также своеобразный проблемно-эсте-тико-культурный «мосток», возрождая тип философствования, который интегрирует (и напоминает) и западный сократический, и дзен-буддистский (юго-восточные культуры, и интеллектуально-духовные практики Азии), и суфистский (мусульманский духовно-куль-турный тренд). Главный пафос философии он направляет на практическое философствования, теория уступает место практике. Именно поэтому Л. Витгенштейн постоянно подчеркивает, что он не собирается теоретизировать по поводу обыденного языка, что философия - не доктрина, а деятельность. «За Витгенштейном так прочно закрепилась слава мастера неожиданностей, что его технику сравнивали с техникой дзэн-буддизма» [8. С. 276]. Л. Витгенштейн: «Наши самые большие глупости могут оказаться очень мудрыми» [7. С. 103].
Китайско-японская школа буддизма носит название «чань» (японское «дзэн»). Чань-буддисты считают, что все вербальные предписания, все тексты, в которых они зафиксированы, - ложные, именно в силу своей вербализованное™ не способные открыть тайны бытия и передать истинную суть вещей и явлений. Чань, по словам самих чанцев (дзэнцев), - это откровение по ту сторону слов и знаков.
«Основная идея дзэн - войти в контакт с внутренними процессами нашего существа, причем сделать это самым прямым образом, не используя что-нибудь внешнее или неестественное» [19. С. 31], — пишет исследователь дзен Д. Т. Судзуки. Дзэн - это жизненный факт. Цель всей дисциплины дзен - прийти в контакт с жизненным фактом. Основные цели дзен - достичь синтеза в нашей повседневной жизни, а не подходить к жизни в качестве своеобразного метафизического упражнения [14].
Есть в дзэн какая-то глубоко антиинтеллектуальная установка на первичное без-
оговорочное приятие жизни во всей ее непосредственности и без попыток толкования, способных лишь набросить путы на эту непосредственность и задушить ее, помешав нам воспринимать жизнь в его дискретности.
Дзэн учит, что вселенная и все вокруг является переменным, неочерченным, парадоксальным, что порядок событий - лишь творение закоснелого ума, а каждая попытка определения этого порядка обречена на неудачу, так как в охвате такого положения вещей, собственно, и заключается окончательное озарение. Дзэн утверждает, что божество присутствует в живом многообразии всех вещей и благо состоит не в бегстве от жизни и погружении бессознательного в нирвану, не в аскетизме, а в принятии всех вещей и явлений.
Ассоциация быстрее, чем рассуждения, ведет ученика к истине.
Для дзэн характерна склонность к абсурду, юродивости: горбатый человек лучше стройного (не возьмут на войну), кривое дерево лучше прямого (не срубят). Дзэнские диалоги -коаны - довольно часто абсурдны, логично нерешаемы с точки зрения здравого смысла. Это должно показать ученику, что разум и поставленный вопрос взаимно абсурдны, и если вопрос есть ответ, то является абсурдным «омраченный ум». В эпоху абсурда Вечность постигается через абсурд.
Сосредоточенность на логически нерешенном становится путем к переживанию и постижению реальности. Искатель просветления (сатори) должен был убивать стереотипы в своем мышлении, ибо любой стереотип блокирует интуитивное постижение истины: «Встретив Будду - убейте Будду, встретив патриарха-убейте патриарха» [1. С. 102].
Одна из характерных черт и искусства, и антилогики дзен - отвержение симметрии.
Причина ясна: симметрия олицетворяет определенный модуль порядка, сеть, наброшенную на спонтанность. Для того, чтобы вытеснить из сознания ученика шаблонные схемы мышления, избавить его от привычки искать истину вне себя и способствовать прямому и непосредственному созерцанию своей истинной природы, дзэнские наставники пользовались ритуальным сквернословием, которое, как и дзэнский смех, носило амбивалентный характер, причем с акцентом на возрождающее начало.
Дзэнская традиция разделяет сознание на «чистое» (цзин) и «засоренное» (жань) и подчеркивает, что именно «засоренное» состояние сознания мешает воспринимать вещи «такими, какие они есть», потому что люди обычно фильтруют и искажают «то, что есть» в процессе концептуализации, которая раскалывает целостный и гармоничный мир на категории, оппозиции и прочее, на что в наше время указывает Жак Деррида. «Чистое» состояние сознания - это деятельность психики, когда не существует разделения на субъект и объект, нет ни малейшего разрыва между интуитивным «схватыванием» ситуации во всей целостности и спонтанным реагированием на нее, нет дискурсии, концептуализации и вербализации непосредственного опыта, нет привязанности к внешним объектам и так далее. Речь идет об освобождении от любых комплексов, от беспокойства и даже больше - от самого нашего силлогизирующего ума.
В дзен не только духом, но даже стилем находим аналогию с некоторыми формами модерного и постмодерного стилей мышления. Например, с концепцией Л. Витгенштейна, отрицающего философию как общее объяснение мира: «В чем твоя цель в философии? — Указать мухе выход из бутылки» [16. С. 243]. Как отмечает Судзуки: «Язык — это самый ненадежный инструмент, который когда-либо создавал человеческий разум» [19. С. 56].
Это как будто парафраз Л. Витгенштейна: «Язык - это лабиринт путей. Вы подходите с одной стороны и ориентируетесь в ситуации; подходите к тому же месту с другой и уже не ориентируетесь» [5. С. 171].
Языковые утверждения не интерпретируют факта и даже не объясняют, а лишь «показывают» его, отражают, как в зеркале, его связи. Предложения, отражая реальность, являются своеобразной ее проекцией, однако мы ничего не можем сказать о соотношении этих двух плоскостей - мы можем это только показать. Нежелание выходить за пределы мира и закреплять его в жестких формулах дает основания ссылаться на дзен. Вспомним, что когда ученика захватывают слишком амбициозные мысли, учителя дзен отвешивают ему пощечину - не для того, чтобы наказать, а только для того, чтобы установить своеобразный непосредственный контакт с жизнью без всяких рефлексий, ученик просто чувствует ее и все.
Л. Витгенштейн также много раз советовал ученикам не заниматься философией. В результате сам покинул научную деятельность и лекции в университете, отдавшись трудам в больнице и учительствуя в сельских школах - пошел за жизнью, за опытом. Л. Витгенштейн писал, резюмируя свои ранние псевдоантропологические, на самом деле, онтологизиру-ющие «Я» человека - студии: «Мое основное стремление, и стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, — вырваться за пределы языка» [9. С. 245].
Ж. Деррида в своей концепции также подвергает критике, а точнее, «деконструкции», традиционное положение вещей, традиционное понимание языка, человека, философии, культуры. Целью его замысла является декон-струирование западноевропейской метафизики с присущими ей иерархическими оппозициями. Деконструктивист выискивает бинарные оппозиции, характерные для культуры, литературы, философии. В таких оппозициях первому термину отдается статус преобладания. Такие иерархические оппозиции составляют самую суть логоцентризма с его безграничным интересом к рациональности, логике и поиску. Деконструктивист хочет подорвать эти оппозиции и, следовательно, подорвать логоцентризм.
В деконструктивистской программе Ж. Деррида язык играет роль принципиального условия возможности любого дискурса, теоретизирования, философствования. Он выступает не только средством передачи ментальных состояний, но и условием человеческого бытия, хранителем традиций, условием нашего существования и постижения мира. Язык рассматривается здесь как таковой, предшествующий субъект-объектному разграничению. Следствием понимания такого статуса языка является вывод, что господствующая концепция языка создает определенные соответствующие способы дискурса. Центральный объект деконструкции - это «метафизика в тексте», возникающая благодаря принципу центрирования. Это противодействие метафизической организации текста, которая инициируется на его же поле и его же собственными средствами.
Деконструкция — это, прежде всего, активизация «центров сопротивления», которые содержатся внутри текста, господствующему логоцентризму текста. В рамках такого подхода текст воспринимается как воплощение гете-рономности, разнозакония, отсутствии диктата какого-либо единого организующего и направляющего принципа. «Чем деконструкция не является - да всем. Что такое деконструкция? - да ничто» [11. С. 57].
Подобный подход характерен и для восточной психоментальной и языковой практики дзэн (чань), выступающей против бинарного расчленения мира, которое является причиной дихотомических субъект-объектных отношений: «Два (то есть двойственность) существует потому, что есть «одно», поскольку «объект» является «объектом» для «субъекта», а «субъект» является «субъектом» для «объекта» и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобны миражам» [12. С. 135].
Согласно общей теории письма, которую развивает Ж. Деррида, язык основывает человеческий мир, а человеческий мир — весь мир. Согласно той логике, которая ведет от лингвистики Ф. де Соссюра к общей семиотике, Ж. Деррида распространяет свою теорию языка и на философию мира как языка. Язык и мир здесь постигаются более в терминах письма, чем с точки зрения «лингвы». «Оказывается, что речь представляет собой некоторую форму письма, понимание - некоторую форму недопонимания, а то, что мы считаем осмысленным языком, — всего лишь свободная игра знаков или бесконечный процесс прививания одних текстов к другим» [10. С. 59]. Как отмечает Ж. Деррида, «общеупотребительный язык» не является невинной и нейтральной вещью. Это язык западной метафизики, и она имеет в себе значительное количество презумпций [12].
Ж. Деррида лишает объективные предметы и субъективные идеи статуса традиционных приоритетов и подчиняет их письму. Это, по
мнению Ж. Деррида, должно воспрепятствовать привнесению во внешний мир эйдосов. Идея деконструкции (а точнее, семиологичной деконструкции) возникает в исследовании основ философии языка. Эта идея ориентирует преобразователей метафизики на поиск в культуре таких ее глубинных слоев, которые были размещены на других уровнях индивидуального и коллективного организма, нежели рациональное мышление в его традиционных интерпретациях.
Аналитическая и языковая философия сформировались и развиваются в широком и общекультурном контексте, вступая во взаимодействие как с конкретно-прикладными науками и с другими философскими течениями: феноменологией, онтологией, герменевтикой, психоанализом, так и с теологическими построениями, что в определенной степени влияло и влияет на изменения в ее проблематике и исследованиях. Одно из самых интересных отношений сложилось между аналитической философией и философской герменевтикой. Это сближение связано с исследованием проблемы понимания. Это также одна из главных тем позднего Л. Витгенштейна. Герменевтика выводит эту проблему на уровень онтологии. Аналитическая философия также, описывая и исследуя условия, необходимые для понимания языка и речи другого человека, пытается выявить структуру языка (в частности, будничной) и сделать на ее основе онтологический выход от структур языка в структуру бытия. Аналитик У. Куайн отмечает, что теория смысла языковых выражений может быть философски значимой, только если она является теорией их понимания. Аналитики витгенштейновской традиции и современные герменевтики показывают специфический характер процедур понимания и их отличие от естественнонаучного объяснения. Наконец, аналитический стиль философствования характерен для творчества многих герменевтиков, в частности, Поля Рикера и Карла Отто Апеля. П. Рикер пишет о своем желании: «Работая ради продвижения вперед герменевтической философии, способствовать, насколько это возможно, пробуждению интереса к этой философии у аналитических философов» [15. С. 91].
Современная философия восприняла основную установку аналитизма на анализ языка как средства решения философских проблем, важность выработки строгих методов философского анализа. Она смог-
ла использовать уроки истории аналитических школ, отказавшись от дискредитированных тезисов относительно лозунгов об элиминации метафизики или некоторых непроизводительных методов анализа обыденного языка. Акцентирование самостоятельности мышления дополняется критикой «индоктринации» — навязывания идеологических доктрин без анализа корректности первоначальных посылок.
Современный аналитизм через язык, через анализ смысловой проблематики языка выходит в совершенно иное, по сравнению со своими истоками, пространство.
Дж. Серль констатирует: «Время, в которое мы живем, — это своего рода золотой век философии языка» [16. С. 67].
Не обошла проблема языка и языковые парадоксы постижения человеческого бытия и литературу, особенно это касается литературного авангарда. В нем наблюдаем значительные смысловые аналогии с антропологической философией дзен. Возьмем один из диалогов Эжена Ионеско: «Сколько стоит этот автомобиль?» - «Это зависит от цены» [13. С. 167]. Наталкиваемся здесь, по сути, на тот же апорийный круг, который узаконивается дзенским коаном (культурно- аналитическим и онтологическим дискурсом): ответ повторяет вопрос до бесконечности, пока ум не подписывает акт капитуляции, принимая абсурд за основу мира.
Как отмечает Поль Рикер: «дискурс никогда не существует for its own sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и требуют быть высказанными» [15. С. 90]. Давая, по сути, ответ на заданный X.-JI. Борхесом вопрос: «Я часто думал: на каком языке я стану умирать?» [4. С. 419].
Когда творческий потенциал «высокого модерна» как мегапроекта развития в определенной мере (иногда - кажущейся-иллюзорной) иссяк, попытки проводить не догоняющую, а опережающую политику глобального на основе исключительно его технологий социального и экономического управления, являются неэффективными, а перспективы дальнейшего проведения прогрессивных трансформаций начали открываться в новых международных тенденциях.
Впрочем, постмодерн - вовсе не контрмодерн, ибо признает развитие и не отменяет возможности модерна. Но постмодерн может сорваться к контрмодерну, прежде всего, через качество социального (само)/управления и общественного, духовно-культурного и познавательного развития.
Постмодерн означает многообразие (и равенство) моделей прогресса, опору на существующие устои, а не борьбу с ними. Единство веры и разума открывает модели новых социальных укладов без привычных ограничений. Изменения ее свойств иногда характеризуются аналитиками различных научных школ как формирование постсовременности (постмодерна) [22. С. 24]. Все активнее происходит резонирование разнообразных тенденций развития, среди которых (в отличие от модерна) ни одна не может претендовать на исключительное значение.
Речь идет об изменении моделей развития, повышения степени плюрализма трансформации. Переход к логике и методологии постмодернизма является одновременно отказом от единства любого базиса развития.
Новый диапазон социальных ролей человека усиливает влияние культуры и познавательных практик на восприятие полифункциональности не только непосредственно в познавательной, культурной практике, но и в процессе глобальных общественных трансформаций.
Постмодернистские подходы к экономическому и политическому, культурно-духовному и социальному, познавательно-образователь-ному вообще не перечеркивают, а актуализируют потенциал модерна. Но вместе с этим открывают и новые возможности, связанные с активным использованием традиций и обычаев, коллективных отношений и взаимодействий, неформальных коммуникаций и социальных сетей с синтезом элементов управляемости, самоуправления и неуправляемости.
В современной языковой философии существует множество подходов и средств рассуждения о личностном характере
сознания, о его языковых контекстах, интенциональности и прочем. Однако новое поколение аналитических философов ищет новые подходы, пытаясь обогатить философию языка, философию сознания и аналитизм идеями герменевтики, М. Хайдеггера, Ф. Ницше, Г. Гегеля, Ж. Деррида. Расширение горизонтов исследований аналитической философии связано, прежде всего, с возвращением к субъекту, к человеку в поле его интересов на совершенно ином уровне.
Список литературы
1. Абаев, Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае / Н. В. Абаев. - Новосибирск: Наука, 1989.-272 с.
2. Балмаева, С. Д. Аналитическая «философия сознания»: взгляд сквозь призму интеллектуальной биографии Герберта Фейгла / С. Д. Балмаева // Историко-философский еже-годник'90. -М.: Наука, 1990. - С. 123-143.
3. Бергман, Г. Блеск и нищета Людвига Витгенштейна / Г. Бергман // Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. - М., 1993. -С. 310-332.
4. Борхес, Х.-Л. Письмена Бога / Х.-Л. Борхес. - М.: Республика, 1992. - 510 с.
5. Витгенштейн, Л. ТгасШЬю к^юо-рЫЬзорЫсив; Фшософсью дослщження / Л. Витгенштейн. - Киев: Основи, 1995. - 311 с.
6. Витгенштейн, Л. Избранные тексты / Л. Витгенштейн // Философия языка Л. Витгенштейна. - М., 1987. - С. 26-93.
7. Витгенштейн, Л. Культура и ценность / Л. Витгенштейн // Человек. - 1991. - № 5. -С. 97-100; № 6. - С. 89-104.
8. Витгенштейн, Л. Лекции: Кембридж 1930-1932 / Л. Витгенштейн // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. - М., 1993. — С. 273-310.
9. Витгенштейн, Л. Лекция по этике / Л. Витгенштейн // Историко-философский ежегодник'89. - М.: Наука, 1989. - С. 238-246.
Ю.Деррида, Ж. Московские лекции. 1990 / Ж. Деррида. - Свердловск: Ин-т философии и права УрО АН СССР, 1991. - 89 с.
11. Деррида, Ж. Письмо японскому другу / Ж. Деррида // Вопр. философии. - 1992. - № 4. -С. 53-58.
12. Деррща, Ж. Позицп / Ж. Деррща. - Киев: Дух i лггера, 1994. - 158 с.
13.Ионеско, Э. Носорог. Пьесы и рассказы / Э. Ионеско. - М.: Текст. - 1991. - 268 с.
14.Кацуки, С. Практика Дзэна / С. Кацуки // Дзэн-буддизм. - Бишкек: Одиссей, 1993. -С. 469-670.
15.Рикер, П. Герменевтика, этика, политика / П. Рикер. - М., 1995. - 160 с.
16.Серль, Дж. Р. Перевернутое слово / Дж. Р. Серль // Вопр. философии. - 1992. -№ 4,- С. 58-69.
17. Серль, Дж. Р. Природа интенциональных состояний / Дж. Р. Серль // Философия. Логика. Язык. - М.: Прогресс, 1987. - С. 96-126.
18.Соссюр, Ф. де. Курс общей лингвистики / Ф. де. Соссюр. - М.: Эдиториал, 2007. - 257 с.
19.Судзуки, Д. Т. Основы дзэн-буддизма / Д. Т. Судзуки // Дзэн-буддизм. - Бишкек: Одиссей, 1993. - С. 3^169.
20.Хайдеггер, М. Путь к языку / М. Хайдег-гер // Хайдеггер, М. Время и бытие: статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 259-273.
21. Heinrich, D. Über Selbstbewußtsein und Selbsterhaltung / D. Heinrich. - Stuttgart: Reclam, 1993.-212 s.
22.Sintschenko, V. Die postmodernen Tendenzen der globalen Entwicklung wie die Form des modernen Nachimperialismus / V. Sintschenko // Vedecky prümysl evropskeho kontinentu. - 2012. - Praha: Education and Science, 2012. - Dil 11. - S. 23-27.
23. Sintschenko, V. V. Weltgesellschaft: postimperialismus und die aufteilung der weit / V. V. Sintschenko // Aktualne problemy nowoczesnych nauk. - Przemysl: Nauka i studia, 2013.-Vol. 15.-S. 63-71.
7 понравилось
