Теория справедливости

Зависть не является моральным чувством. Ни один моральный принцип не приводится для ее объяснения. Достаточно сказать, что лучшая ситуация других привлекает наше внимание.
Мы удручены их удачей и не ценим того, что имеем, столь же высоко, как прежде; и это чувство ущерба и потери возбуждает нашу злобу и враждебность. Таким образом, надо быть осторожным, чтобы не спутать зависть и негодование. Негодование — моральное чувство. Если мы негодуем по поводу того, что имеем меньше, чем другие, то это потому, что мы думаем, что их лучшее благосостояние является результатом несправедливых институтов или неправильного поведения с их стороны. Те, кто выражает негодование, должны быть готовы показать, почему некоторые институты несправедливы или в чем заключается причиненное им зло. Зависть отличается от моральных чувств другим способом объяснения, углом зрения, под которым рассматривается ситуация

В качестве последнего замечания я должен обратить внимание на то, что вполне упорядоченное общество не устраняет разделения труда в наиболее общем смысле этого понятия. Конечно, худшие аспекты этого разделения могут быть преодолены; никто не должен будет рабски зависеть от других и выбирать между монотонными и рутинными занятиями, которые убивают человеческую мысль и восприимчивость. Каждому могут предложить множество задач, так что различные стороны его природы найдут подходящее выражение.
Однако даже когда работа осмысленна для всех, мы не можем преодолеть, и не можем стремиться к этому, нашей зависимости от других. В полностью справедливом обществе люди преследуют свое благо присущими только им способами, и они полагаются на своих товарищей в том, что те сделают вещи, которых они не могли сделать, равно как и вещи, которые они могли бы сделать, но не стали. Соблазнительно предположить, что каждый мог бы полностью реализовать свои задатки и что по крайней мере некоторые могут быть совершенными экземплярами человечества. Однако это невозможно. Особенностью человеческой социальности является то, что мы сами по себе суть лишь часть того, чем могли бы быть. Мы должны обращаться к другим в достижении совершенств, которые мы не развили в себе, или которых у нас вообще нет. Коллективная деятельность общества, многочисленные ассоциации и публичная жизнь наиширочайшего сообщества, которая регулирует ассоциации, поддерживает наши усилия и выявляет наш вклад. Однако благо, извлекаемое из общей культуры, намного превосходит нашу работу в том смысле, что мы перестаем быть простыми фрагментами: та часть нас, которую мы прямо реализуем, соединяется с более широким и справедливым устройством, цели которого мы утверждаем. Разделение труда преодолевается не тем, что каждая личность становится сама по себе универсальной, но сознательной и осмысленной работой внутри справедливого социального объединения социальных объединений, в котором все могут свободно делать то, к чему они имеют склонность.

Представление ситуации на примере игры имеет для изложения некоторое преимущество. Здесь мы можем легко различить четыре типа целей: цель игры определяется ее правилами (например, забить как можно больше голов); различные мотивы игроков в процессе самой игры (возбуждение, которое они от нее получают, стремление к упражнению и т. п.), которые могут быть различными для каждого человека; социальные цели, которые обслуживает сама игра и которые могут быть неизвестны игрокам и не осознаваться ими или даже никем в обществе, поскольку это дело размышляющего наблюдателя; и, наконец, общая цель, общее желание всех игроков сделать игру хорошим развлечением. Эта общая цель может быть реализована, только если игра ведется честно, по правилам, если стороны более или менее соответствуют друг другу и все игроки чувствуют, что они играют хорошо. Однако когда эта цель достигнута, каждый получает удовольствие и удовлетворение в одном и том же. Хорошее проведение игры представляет собой, образно говоря, коллективное достижение, требующее участия всех.

В объяснении блага как рациональности мы пришли к известному заключению, что рациональные планы жизни обычно обеспечивают развитие, по крайней мере, некоторых из способностей личности. Аристотелевский принцип указывает в эту сторону. Однако одной из основных характеристик человеческих существ является то, что ни один человек не может сделать все, что он мог бы сделать; тем более он не может делать все, что может любой другой. Потенциальные возможности каждого индивида одновременно и превосходят все то, что он может надеяться реализовать, и в то же время далеко не дотягивают до возможностей, которыми располагают люди вообще. Поэтому каждый должен выбирать, какие из его способностей и возможных интересов он желает развивать; он должен культивировать и упражнять их, прикидывая и осуществляя планы на регулярной основе.
Разные люди со сходными или дополняющими способностями могут кооперироваться, так сказать, в реализации их общих или соответствующих друг другу природных задатков. Когда людям гарантировано наслаждение от демонстрации их собственных способностей, они склонны ценить совершенства других, особенно когда их совершенства приобретают характер жизненных целей, приемлемых для всех.
Таким образом, вслед за Гумбольдтом мы можем сказать, что благодаря социальному объединению, основанному на потребностях и потенциале его членов, каждый человек может участвовать в общей сумме реализованных естественных задатков других. Мы приходим к понятию сообщества людей, члены которого наслаждаются совершенствами друг друга и индивидуальностью, поощряемой свободными институтами; они признают благо каждого как элемент деятельности в целом, общая схема которой получила признание и доставляет удовольствие всем. Это сообщество можно также представлять как простирающееся во времени, и следовательно, в истории общества можно сходным образом трактовать совместный вклад последовательно сменяющихся поколений4. <...> В противоположность человечеству, каждое отдельное животное может и делает то, что, по большей части, оно может делать, или что любой другой представитель этого вида, живущий в то же время, мог бы сделать. Область реализованных способностей одного индивида из вида не является в общем случае содержательно меньшей, чем потенциал других, сходных с ним.

Принципы, которые наилучшим образом согласуются с нашей природой как свободных и равных рациональных существ, сами устанавливают нашу ответственность. В противном случае автономность, скорее всего, приведет к простому столкновению уверенных в своей правоте волеизъявлений, а объективность — к приверженности последовательной, но все же идиосинкратической системе.
Здесь мы должны заметить, что во времена общественных сомнений в потери веры в устоявшиеся ценности существует тенденция прибегать к добродетелям целостности (integrity): искренности и правдивости, ясности и идейности, или, как говорят некоторые, аутентичности. Если никто не знает, что истинно, то мы по крайней мере можем сами сформулировать наши мнения по-своему, а не принимать их от других. Если традиционные моральные правила больше несущественны и мы не можем прийти к согласию относительно того, что должно занять их место, мы можем, по крайней мере, решить в здравом рассудке, как мы намерены действовать, и перестать думать, что кто-то другой уже все решил за нас, и мы должны подчиниться той или иной власти.
Конечно, добродетели целостности являются добродетелями и принадлежат совершенствам свободных личностей. Но будучи необходимыми, они не достаточны; их определение допускает почти любое содержание; тиран может обладать этими качествами в весьма высокой степени, демонстрируя при этом определенный шарм, не обманывая себя политическими претензиями и извинительными обстоятельствами. Невозможно построить моральную точку зрения только на этих добродетелях; будучи добродетелями формы, они в некотором смысле вторичны. Но вместе с подходящей концепцией справедливости, такой, которая допускала бы правильно понимаемые автономность и объективность, они занимают подобающее им место. Идея исходного положения и выбранных в нем принципов, показывает, как это достигается.

С точки зрения справедливости как честности, неверно, что суждения совести каждого человека должны абсолютно уважаться; неверно также, что индивиды совершенно свободны в формировании своих моральных убеждений. Эти предположения ошибочны, если они понимаются так, что, сформировав наши моральные мнения по совести (как мы полагаем), мы всегда претендуем на то, что нам позволят поступать в соответствии с ними. Обсуждая возражение по поводу суждений по совести, мы замечали, что проблема здесь в том, как следует отвечать тем, кто стремится действовать в соответствии с тем, куда их направляет заблудшая совесть (§
56). Откуда мы знаем, что ошибочно их сознание, а не наше, и при каких обстоятельствах они могут быть принуждены к отступлению? Ответ на эти вопросы обнаруживается путем обращения к исходному положению: сознание человека введено в заблуждение, когда он стремиться навязать нам условия, нарушающие принципы, с которыми каждый из нас согласился бы в этой ситуации. И мы можем сопротивляться его планам способами, которые были бы оправданы, если конфликт воспринимать под этим углом зрения. Мы не должны уважать буквально сознание индивида. Вместо этого мы должны уважать его как личность, и делаем это, ограничивая его действия, когда это оказывается необходимым, насколько это позволяют принципы, которые мы оба признали бы. В исходном положении стороны согласились быть ответственными за выбранную концепцию справедливости. Пока мы следуем ее принципам должным образом, наша автономия не нарушается.

Наконец, нужно вспомнить о пределах теории справедливости. Мало того, что остались в стороне многие из аспектов морали, не было дано к тому же никакого объяснения правильному поведению в отношении животных и остальной природы. Концепция справедливости является лишь частью морального взгляда. Хотя я не утверждал, что способность к чувству справедливости необходима для того, чтобы иметь обязанность быть справедливым, кажется, что от нас не требуется справедливого отношения в строгом смысле к созданиям, у которых этой способности нет. Однако отсюда не следует, что нет вообще никаких требований по отношению к ним или к нашим связям с природным порядком. Конечно, плохо быть жестоким к животным, а уничтожение целых видов может быть большим злом. Способность к восприятию удовольствия и боли, к формам жизни, к которым способны животные, явно налагает обязанности сочувствия и гуманности к ним. Я не буду пытаться объяснять эти продуманные мнения. Они выходят за пределы теории справедливости, и не представляется возможным расширить договорную доктрину таким образом, чтобы включить их в нее естественным образом.
Правильная концепция наших отношений с животными и природой будет, по всей вероятности, зависеть от теории естественного порядка и нашего места в нем. Одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать видение мира, которое подошло бы для этой цели; оно должно идентифицировать и систематизировать главные для такого рода проблем истины. Насколько справедливость как честность должна быть пересмотрена, чтобы согласовываться с этой более широкой теорией, сейчас сказать невозможно. Однако представляется разумным надеяться, что если она правильна в качестве объяснения справедливости среди людей, она не окажется слишком неверной при учете этих более широких отношений.

Следует подчеркнуть, что достаточное условие равной справедливости — способность быть моральной личностью — совсем не является строгим. Если требуемый потенциал отсутствует либо от рождения, либо из-за какой-то случайности, это считается недостатком или утратой. Но нет никаких признаков того, что какая-либо раса или группа человеческих существ не имела этого атрибута. Только отдельные индивиды не обладают этой способностью, или она реализована в минимальной степени, и неспособность реализовать ее является следствием несправедливых и бедственных социальных обстоятельств или случайности. Более того, хотя индивиды, как известно, обладают разными способностями к чувству справедливости, этот факт не является основанием для лишения тех, кто обладает меньшей способностью, полной защиты со стороны справедливости.
Если соблюдены минимальные требования, человек имеет право на равную справедливость наравне со всеми.

Аргументируя в пользу большей стабильности принципов справедливости, я допускал, что верны, или приблизительно верны, определенные психологические законы. Я не буду рассматривать вопрос о стабильности более подробно. Мы можем, однако, спросить, как человеческие существа обрели природу, описываемую этими психологическими принципами. Теория эволюции предлагает ответ, согласно которому это есть результат естественного отбора; способность к чувству справедливости и моральным чувствам представляет собой адаптацию человечества к его месту в природе. Как утверждают этологи, поведенческие структуры биологических видов и психологические механизмы их приобретения являются их характеристиками в той же мере, как и отличительные признаки их телесных структур; в эти поведенческие структуры эволюционируют точно так же, как органы и кости26. Кажется ясным, что для членов вида, обитающих в стабильных социальных группах, способность подчиняться честным кооперативным устройствам и развивать чувства, необходимые для их поддержания, является в высшей степени выгодным, особенно когда индивиды долго живут и зависимы друг от друга. Эти условия гарантируют бесчисленные случаи, когда постоянно соблюдаемая взаимная справедливость приносит выгоду всем сторонам27.

Милль <...> замечает, что с прогрессом цивилизации люди все более и более признают, что общество человеческих существ явно невозможно на любом другом основании, нежели то, при котором учитываются интересы всех. Улучшение политических институтов устраняет противоположность интересов, барьеры и неравенства, которые поощряют индивиды и классы пренебрегать притязаниями друг к другу. Естественной целью этого развития является состояние человеческого сознания, при котором каждый человек имеет чувство единения с другими. Милль утверждает, что когда это состояние ума достигнуто, индивид желает для себя только те вещи, преимуществами от которых могут воспользоваться и другие люди. Одно из естественных желаний человека заключается в том, что должна быть гармония между его чувствами и чувствами его сограждан. Он желает знать, что его и их цели не противоположны, что он не противодействует их благу, а способствует тому, чего они на самом деле хотят24.