Введение в буддизм. Курс лекций

... "Встретишь Будду - убей Будду. Встретишь патриарха - убей патриарха". Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам: Будда - это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII в.), решившему стать монахом: "В горах нет Будды. Будда - это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет".

"... психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать её с чем-то нам известным, ибо иначе мы немедленно сконструируем "нашу" нирвану, создадим некий ментальный образ нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства (парамам сукхам)."

Определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как "данная личность") после поворта калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние, или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь - Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.

"Мир буддийской космологии - это психокосм, то есть мир, уже отраженный в сознании человека и таким образом включенный в его сознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать личностью. Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь в связи с ними какие-либо аффективные состояния. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая "в безмятежности" и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности."

На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает, что болезни подстерегают любого смертного. Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них.

Дело в том, что ни одно из возможных «мирских» состояний не является для нас полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом даже воскликнуть: «Остановись, мгновение!» Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее.

Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина – Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она – свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели – несовершенство деятеля. Если Бог творит мир – значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего – нечто.

Надо сказать, что не только буддисты-шуньявадины, но и джайны учили, что любое учение освещает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором всё в одном, а одно во всем, всё тоже во всем, а одно еще и в одном! Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни и, в свою очередь, отражается во всех камнях. Отражения и взаимоотражения, отражения отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем. Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих», будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.

Кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность - пудгала), получающему, таким образом, определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, которому передает ускорение и определяет его траекторию, и т.д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая связывает данное существование с существованием его "кармического преемника" (подобная "передача заряда" происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом "ум" (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности.

Согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь - новая серия безначального сериала, нирвана - конец фильма.

Развитие идей Татхагатагарбхи в Китае приняло форму создания теории "природы Будды" (фо син лунь). В основе ее лежало представление о наделенности каждого живого существа природой Будды (фо син), которая является его истинной сущностью и его истинным Я: все живые существа по своей природе Будды, и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под "природой Будды" понималось исходное, субстратное сознание, тождественное Татхагатагарбхе. Цель буддийской практики - реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.
Теория природы Будды сложилась в результате взаимодействия махаянского учения о том, что все дхармы наделены свойствами Будды, "буддовы" по своей сути (буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека (син), утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.