Поэтика мифа

Героическая поэзия гомеровского типа, по мнению Вико, возникает из «божественной», т. е. из мифологии, а своеобразие последней во многом определяется неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности (прелогизм?), перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств (вплоть до отождествления космоса с человеческим телом), персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути «эпизодами», т. е. повествовательность.

Прежде всего, мифологи­ческая мысль сконцентрирована на таких «метафизических» проблемах, как тайна рождения и смерти, судьба и т. д., ко­торые в известном смысле периферийны для науки и по кото­рым чисто логические объяснения не всегда удовлетворяют людей даже в современном обществе. Этим отчасти объяс­няется известная живучесть мифологии, а следовательно, и право на ее рассмотрение в синхроническом плане. Впрочем, дело тут не столько в самих объектах интереса, сколько в установке мифологии на исключение необъяснимых событий, неразрешенных коллизий, выходящих за пределы неизменного социального и космического порядка. Мифология постоянно передает менее понятное через более понятное, неумопостигае­мое через умопостигаемое и особенно более трудноразрешимое через менее трудноразрешимое (отсюда медиации). Мифоло­гия не только не сводится к удовлетворению любопытства первобытного человека, но ее познавательный пафос подчи­нен гармонизирующей и упорядочивающей целенаправлен­ности, ориентирован на такой целостный подход к миру, при котором не допускаются даже малейшие элементы хаотично­сти, неупорядоченности. Превращение хаоса в космос состав­ляет основной смысл мифологии, причем космос с самого на­чала включает ценностный, этический аспект.

Фрейдисты рассматривают мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации и реализацию сексуальных влечений, возможных исторически до образования семьи. Отто Ранк в этом плане противопоставляет мифу сказку, якобы возникшую одновременно с упорядочением семейно­родовых отношении и потому вуалирующую «в интересах отцов» первоначальный откровенный сексуальный комплекс. Для утешения отца, считает он, сказка делает младшего сына (т. е. его самого опасного соперника, поскольку эротическое чувство к матери инфантильно) героем, даже спасителем отца, например, в сюжете о живой воде и молодильных яблоках. Соответственно в сказках, как предполагает Ранк, соперничество сына и отца заменяется соперничеством братьев между собой, а инфантильная эротическая фантазия, направленная на мать, преобразуется в сюжет эротического преследования пасынка мачехой. Точно так же Риклин считает, что в сказке сексуальное соперничество дочери и матери из-за отца вуалируется тем, что мать заменяется мачехой.

«Границы» человека в мифе Кассирер признает весьма текучими: человек составляет единство с теми элементами реальности, на которые магически ориентированы его действия. Смутное чувство единства с живым, согласно концепции Кассирера, перерастает в более специализированное чувство родства с отдельными видами животных и растений, при этом различия физического характера становятся «маской». Чисто человеческое сознание, по его мнению, прорастает медленно. Внешне это выражается в очеловечивании богов и обожествлении героев. Первоначально же категории человеческой жизни воспринимались одновременно и как духовные, и как физические, а миф выражал природную реальность на языке человечески-социальном, и наоборот. Сложность и специфика мифического сознания, по мнению Кассирера, как раз и выражается в этой корреляции: сведение одного к другому невозможно. Социологический подход Дюркгейма кажется ему недостаточным.

Особую часть кассиреровской философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и определение субъекта мифического сознания. Категория личности, «я», души, по мнению Кассирера, вычленяется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутреннего мира и медиации между ними, когда осознаются промежуточные звенья между желанием и целью. Душа первоначально имеет те же свойства, что и тело, но постепенно (движение от биологического к этическому) она превращается в субъект этического сознания.

Мифическая концепция времени соотносится с тем, что миф всегда подразумевает генезис, становление, жизнь во времени, действие, историю, повествование. Прошлое, как выражается Кассирер, является в мифе причиной вещей, их «почему»; святость бытия восходит к святости происхождения. Время, таким образом, выступает как первая оригинальная форма духовного оправдания. Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север — Юг (с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы). К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов. Кассирер старается показать, что мифическое чувство времени качественно и конкретно, как и чувство пространства, и связано с мифологическими фигурами. Деление времени, сопряженное с приходом и уходом, с ритмическим становлением, Кассирер уподобляет музыкальной решетке. Используя данные Р. Маретта и французских социологов (Леви-Брюля, Юбера и Мосса), он демонстрирует временную артикуляцию религиозной деятельности: мифическое ощущение биологического времени (жизненный цикл) предшествует интуиции космического времени. Космическое время само сначала выступает как жизненный процесс. Движение, так же как в отношении пространства, идет от субъективных форм жизни к объективной интуиции природы. Постепенно усиливается поворот к созерцанию вечного цикла событий. Речь идет, считает Кассирер, не о простом содержании изменений, а о чистой форме. Природные феномены, в частности небесные светила, становятся знаком времени, периодичности, универсального порядка, судьбы. Время придает бытию, по мнению Кассирера, регулирующий, упорядочивающий характер (при этом оно само приобретает сверхперсональный характер); возникает связь между астрономическим и этическим космосом. Мифологические формы времени Кассирер ставит в зависимость от характера распределения священного и профанного.

Используя данные языков некоторых этнографически пережиточных групп, Леви-Брюль выявляет такие особенности мифологического мышления, как признание неоднородности пространства и перенос тех же представлений из пространственного аспекта во временной (партиципация в пространстве предшествует партиципации во времени); обилие образов-понятий, имеющих яркую визуальную, аудитивную, моторную окраску; определенные свойства не отделены от единичных предметов, число не отделено от исчисляемого, различные числа могут быть даже уравнены в силу своего мистического значения. Та же партиципация обнаруживается Леви-Брюлем и при анализе ритуалов, например инициации как акта сопричастия общественной тотемической группе; гадания смешивают отношения с прошлым и будущим; обряды, связанные с рождением и особенно со смертью, представляют эти события как длящийся процесс и особенно нелогичны.