Многое мне делалось противно,
и я уходил из разных кругов, часто демонстративно
порывал с ними, даже переезжал в другой город. Это
характерная черта моей биографии. Мне всегда была
неприятна литературщина, тепличная атмосфера, замкнутость в узком кругу, эгоцентризм поэтов, ждущих
восхваления их стихов, бессознательная лЖивость
увлеченных оккультными течениями, отсутствие притока свежего воздуха, воздуха вселенной. Я считаю
своей слабостыю, что в период моей близости к движению умов и душ того времени у меня несколько
ослабел и отодвинулся на второй план присущий мне
социальный интерес. Это эгоизм культурной элиты.
Причина отчасти тут лежала в моем конфликте с марксистами, которые очень враждебно относились
к моим духовным исканиям.
Опыт общения с Мережковскими имел для меня
большое значение. Я узнал душевную структуру, которой раньше не знал. Именно в начале XX века по-
явились у нас люди двоящихся мыслей. Мережковский был русским писателем, стоявшим вПОлне на
высоте свропейской культуры. Он один из первых
вводит в русскую литературу ницшеанские мотивы.
Все творчество Мережковского, очень плодовитого
писателя, обнажает прикрытую схемами и антитезами
«Христос и антихрист», «дух и плоть», «верхняя
и нижняя безлна»
двойственность и двусмысленность, неспособность к выбору, безволие сопровождаемое словесными призывами к действию. С мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос.
В его книге о Л. Толстом и Достоевском есть интересные страницы о художественном творчестве Толстого, но она представляет собой памфлет против
Толстого. Мережковский совсем не чувствителен
к правде толстовского протеста против лжи и неправды, на которых покоится история и цивилизация. Он
хочет оправдать и освятить историческую плоть, как
это потом будут по-другому делать П. Флоренский
и православные новой формации. У Мережковского
нельзя уже найти русской сострадательности и жа-лостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму. Мережковский проповедует ницшеанизированное христианство. И у самого Ницше было
взято не то, что у него было главное
героический
-
дух Заратустры, притяжение горной высоты, своеобразная аскеза в перенесении страданий. У Мережковского, как и у многих других русских того времени, ницшеанство связывалось с половым оргиазмом.
Мне всегда казалось, что сам Мережковский очень
далек от той «плоти», к освящению которой призывает, и что его отношение к этой «плоти» носит ментально-эстетический характер. Он иногда употребляет слово «свобода», но проблема свободы у него
отсутствует, он ее никогда не ставит. «Плоть» поглощает у него свободу. Свобода есть дух. Более всего
меня оттолкнуло от него отсутствие темы о свободе.
Это ведь и есть тема о достоинстве человека. «Плоть»
превратилась у него в символ пола. Мережковский
был совершенно прав, когда говорил о правде любви
Анны и Вронского против неправды законника и фа-
рисея Каренина. Но эта тема должна быть формулирована как борьба за свободу и достоинство человека прогив неправды законничества и авторитета,
унижающего человека. Мережковский утопил это
в своей схеме плоти и духа, в мистическом материализме пола. Дух есть свобода, а нe аскетически-мо-
нашеское отрицание и умерщвление плоти. У Розанова, проблематика которого не носит такого ментально-литературного характера, «плоть» и «пол»
означали возврат к до-христианству, к юдаизму
и язычеству. Но эта реабилитация плоти и пола была
враждебна свободе, сталкивалась с достоинством
личности как свободного духа. Не преображенный
и не одухотворенный пол есть рабство человека, плен
личности у родовой стихии. У Розанова и нет лич-ности. У него жизнь торжествует не через воскресение к вечной жизни, а через деторождение, то есть
распадение личности на множество новых рожденных личностей, в которых продолжается жизнь рода.
Розанов исповедовал религию вечного рождения.
Христианство для него религия смерти. Мережков-
ский в этом не шел за ним. У него пол не рождаю-
щий. Розанов был натуральный, у Мережковского же
ничего натурального нет. Но этим самым задавленНЫЙ в природном смысле пол превратился в ментальное состояние, окрашивающее все литературное
Творчество. Между мной и Розановым и Мережковским была бездна, потому что для меня основной
проблемой была проблема свободы и личности, то
есть проблема духа, а не «плоти», которая находится
во власти необходимости. И это менее всего означа-
ло тот аскетический дух, против которого боролся
Мережковский. Но постановка в центре проблем
личности и свободы означает большую роль момен-
та морального. Эстетический аморализм меня отталкивал как равнодушие к достоинству человека. О Розанове нуЖно сказать специалЬНО.
В. В. Розанов один из самых необыкновениых,
самых оригинальных людей, каких мне приходилось
в жизни встречать. Это настоящий уникум. В нем
были типические русские черты, и вместе с тем о
был ни на кого не похож. Мне всегда казалось, что
он зародился в воображении Достоевского и что
в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего гениальныМ писателем. По внешности, удивительной внешности, он походил на
хитрого рыжего костромского мужичка. Говорил пришептывая и приплевывая. Самые поразительные
мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая.
Я, впрочем, не задаюсь целью писать воспоМинания.
Хочу отметить лишь значение встречи с Розановым
в моей внутренней истории. Читал я Розанова с наслаждением. Литературный дар его был изумителен,
самый больой дар в русской прозе. Это настоящая
магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их
излагали свОими словами. Ко мне лично Розанов относился очень хорошо, я думаю, что он меня любил.
Он часто называл меня Адонисом, а иногда называл
барином, при этом говорил мне «ты». О моей книге
«Смысл творчества» Розанов написал четырнадіать
статей. Он разом и очень восхищался моей книгой,
и очень нападал на нее, усматривая в ней западный
пух. Но никто не уделял мне столько внимания. Наши
миросозерцания и особенно наши мироощущения
принадлежали к полярно противоположным Типам.
Я очень ценил розановскую критику исторического
христианства, обличение лицемерия христианства
в проблеме пола. Но в остром столкновении Розанова с христианством я был на стороне христианства потому что это значило для меня быть на стороне
чности против рода, свободы духа против объектированной магии плоти, в которой тонет образ человека. Розанов был врагом не церкви, а самого Христа, который заворожил мир красотой смерти. В церкви ему многое нравилось. В церкви было много
плоти, много плотской теплоты. Он говорил, что
восковую свечечку предпочитает Богу. Свечка конкретно-чувственна, Бог же отвлеченен. Он себя чувСтВовал хорошо, когда у него за ужином сидело несколько священников, когда на столе была огромная
традиционная рыба. Без духовных лиц, которые почти
ничего не понимали в его проблематике, ему было
скучно. Розанов подтверждал, что в церкви было не
недостаточно, а слишком много плоти. Его это радовало, меня же это отталкивало. Когда по моей иницинативе было основано в Петербурге Религиозно-философское общество, то на первом собрании я прочел
Доклад «Христос и мир», направленный против замечательной статьи Розанова «Об Иисусе Сладчайшем
ио горьких плодах мира». Это не нарушило наших
добрых отношений. Он очень любил Лидию. За месяц
смерти и в разгар коммунистической революции
Розанов был у нас в Москве и даже ночевал у нас.
Он производил тяжелое впечатление, заговаривался,
но временами был блестящ. Он сказал мне на ухо:
Я молюсь Богу, но не вашему, а Озирису, Озирису».
Розанов производил влечатление человека, который
постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе,
приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся. В его
исаниях было что-то расслабляющее и разлагающее.
Он много способствовал моде на проблему пола.
Я как-то написал о нем статью «О вечно бабьем в русской душе». Влияние Розанова противоположно всякому закалу души. Но он остастся одним из самиа
замечателЬНЫх у нас явлений, одним из величайшия
русских писателей, хотя и испорченных газетами. На
его проблематику не так легко ответить защитни
ортодоксиИ. Он по истокам своим принадлежад
к консервативным кругам, но нанес им тяжелый ула
Впрочем, я заметил, что правые православные прел.
почитали В. Розанова Вл. Соловьеву и многое е
прощали. Розанов мыслил не логически, а физиоо
гически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные
интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его
знаний по истории религии не был особенно высок,
как и вообще у людей того времени, которые мало
считались с достижениями науки в этой области.
Вспоминаю о Розанове с теплым чувством. Это была
одна из самых значительных встреч моих в петербургской атмосфере.
Несчастье культурного ренессанса начала XX века
было в том, что в нем культурная элита была и30ли
рована в небольшом круге и оторвана от широкия
cоциальных течений того времени. Это имело роко
вые последствия в характере, который приняла ру
ская революция. Я сам себя чувствовал в этой и3оля
ции, хотя у меня ниКОгда не исчезал вполне социальный инстинкт и сохранились социал-демократические
связи. Русские люди того времени жили в разных
этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс
не имел сколько-нибудь широкого социального излучения. Я говорил уже, что в кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции революционно-социалистической, но и либерально-радикальной, миросозернание оставалось старым. Многие сторонники
Mи, COчувствовали революции, но было охлаждение
коа тьным вопросам, была поглощенность новыми
блемами философского, эстетического, религиозного, мистического характера, которые оставались
чжлыми людям, активно участвовавшим в социальнOм движении. Я это очень болезненно чувствовал,
когда бывал на общественных собраниях. Меня охватывало столь знакомое мне чувство отчужденности,
оно бывало у меня в среде общественников, но бывало и в среде культурной элиты. Попытка «Вопросов
жизни» еще в самом начале установить сближение
культурно-ренессанских и социальных течений оказалась бессильной. Результаты сказались гораздо позже, когда о «Вопросах жизни» уже забыли. Русский
ренессанс связан был с душевной структурой, которой не хватило нравственного характера. Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора.
Сходства было больше с романтическим движением
в Германии, чем с романтическим движением во
Франции, которое заключало в себе элемент социальный и даже революционный. Творческие идеи
начала ХX века, которые связаны были с самыми даровитыми людьми того времени, не увлекали не только народные массы, но и более широкий круг интеллигенции. Революция нарастала под знаком миросозерцания, которое справедливо представлялось нам
философски устаревшим и элементарным и которое
привело к торжеству большевизма. В русской революции разрыв между высшим культурным слоем
и низшим интеллигентским и народным слоем был несоизмеримо больший, чем во Французской революции Деятели Французской революции вдохнов
лись идеями Ж. Ж. Руссо и философии XVI-XVII века,
были на высоте передовой мысли того времени (эю
независимо от ее оценки по существу). Деятели русской революЦИи ВДОХНоВЛЯЛись идеями уже устаревшего русского нигилизма и материализма и были
совершенно равнодушны к проблемам творческой
мысли своего времени. Их не интересовали Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Федоров и мыслители начала XX века, их удовлетворяло миросозерцание Гельвеция и Гольбаха, Чернышевского и Пиcapева, по культуре своей они не поднимались выше
Плеханова. Ленин философски и культурно был реакционер, человек страшно отсталый, он не был даже
на высоте диалектики Маркса, прошедшего через
германский идеализм. Это оказалось роковым для
характера русской революции- революция совершила
настоящий погром высокой русской культуры.
Интеллигенция совершила акт самоубийства. В России до революции образовались как бы две расы.
И вина была на обеих сторонах, то есть и на деятелях
ренессанса, на их социальном и нравственном равнодушии.
Сам я принадлежал к этой эпохе и был близок со
многими творцами культурного ренессанса. Но, к
я говорил уже, никогда не сливался вполне с э
движением моего времени, повторяю, многое м
было чуждо. Многое в глубине моей души мне каза
лось лживым, искусственно взвинченным. Это был
эпоха болышого обогащения дуи, но и размягчения
душ. Вячеслав Иванов говорил, что для дионисизма
важно не «что», а «как», важно переживание экстатического подъема, независимо от того, к каким ре
альностям это относится. Дионисическое веяние прошло по России, захватив верхний культурный слой.
оргиазм был в моде. Искали экстазов, что, впрочем,
не означает, что искавшие этих экстазов люди были
экстатичны по натуре. Но сравнительно мало интеpecовались реальностями, и эмпирическими, и сверхэмпирическими, умопостигаемыми. Эрос решительно
реобладал над Логосом. Но это означало равнодушие
к теме о личности и свободе. Андрей Белый, индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная
и творческая, сам говорил про себя, что у него нет
личности, нет «Я». Иногда казалось, что он этим гордился. Это только подтверждало для меня различие
между индивидуальностью и личностью. Романтики
- имели яркую индивидуальность, но у них была слабо
выраженная личность. В личности есть моральный,
аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому дЛя личности совсем
не безразлично, откуда происходит экстаз и к чему
относится, важно не только «как», но и «ЧТо». УпаДочные элементы русского ренессанса разлагали личность. Интересно, что в то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея «соборности», соборного сознания, соборной культуры была в известных
кругах очень популярна. Но соборность тут очень
отличалась от соборности Хомякова, она скорее была
связана с идеями Р. Вагнера о всенародной коллективной культуре и о религиозном возрождении через
искусство. В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры, преодолевающей индивидуализм,
который идет от исторического ренессанса. Русский
ренессанс требовал возврата к древним истокам,
к мистике Земли, к религии космической. В. Иванов
почти отождествил христианство с дионисизмом. То
было вместе с тем проповедью органической
ры в противоположность критической культуре просвещения. Художники-творцы не хотели оставатся
в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы
Творчества, но искали не столЬко свободы, сколько
связанности творчества. Этим компенсировала себя
культурная элита, изолированная, варяшаяся в собственном соку, оторванная от народной жизни. Томление по всенародной, органической, коллективной
«соборной» культуре происходило в тепличной атмосфере. Но никто из творцов той эпохи не согласился
бы на ограничение свободы своего творчества во имя
какого-либо реального коллектива. И какая ирония
судьбы! В России индивидуализм культурного творчества был преодолен и была сделана попытка создать
всенародную, коллективную культуру. Но через какой
срыв культуры! Это произошло после того, как был
низвержен и вытеснен из жизни весь верхний культурный слой, все творшы русского ренессанса оказались ни к чему ненужными и в лучшем случае к ним
отнеслись с презрением. «Соборность» осуществилась, но сколь непохожая на ту, которую искалиу нас
люди XIX и начала XХ века. Думаю, что тут есть
что-то очень глубокое и характерное для России
и трагическое для ее судьбы. Русскому народу присущ
своеобразный коллективизм, который нужно понять
не социологически. Употребляю слово коллективизм
условно, вернее было бы сказать «коммюнотарность».
У нас совсем не было индивидуализма, характерного
для европейской истории и европейского гуманизма,
хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией
(Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве, левом и правом, в русских
религиозных и социальных течениях, в типе русского
христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев,
Достоевский, народные социалисты, религиозно-обшественные течения начала XX века, Н. Федоров,
В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский-
все против индивидуалистической культуры, все ищут
культуры коллективной, органической, «соборной»,
хотя и по-разному понимаемой. И осуществилось
лишь обратное подобие этой «соборности» в русском
коммунизме, который уничтожил всякую свободу
Творчества и создал культуру социального заказа, подчинив всю жизнь организованному извне механическому коллективу. И сейчас русские культурные люди
могут лишь мечтать о свободе творчества, об индивидуальной независимости и достоинстве. Такова
русская судьба, такова двойственность России.

Гегелианцем я совсем не был, как другие марксисты
Наиболее существенным в моей книге было мое
крепкое, основоположное убеждение, что истина,
добро, красота не зависят от революционной классовой борьбы, определяются не социальной средой,
а трансцендентальным сознанием. Я твердо стоял на
кантовском а priori, которое имеет не психологический, а логический и этический характер. Но психологическое сознание зависит от социальной среды,
от классового положения. Могут быть более или менее
благоприятные условия для усвоения истины и справедливости, вкорененных в трансцендентальном сознании. Классовая истина есть нелепое словосочетание. Но может быть классовая ложь, которой и проникнуты буржуазные классы, причастные к греху
эксплуатации человека человеком. На этой почве
я построил идеалистическую теорию мессианства
пролетариата. Пролетариат свободен от греха эксплуатации и в нем даны благоприятные социальнопсихологические условия для проникновения истиной и справедливостью, определяемых трансцендентальным сознанием. Выходило, что у рабочего класса
происходит максимальное сближение и отождествление психологического и трансцендентального сознания. Это было философское обоснование революционного социализма, к которому я стоял ближе других
сторонников критического марксизма. Я принимал
материалистическое понимание истории, но отказывался придавать ему метафизическое значение и связывать его с материализмом общефилософским. Наряду с мыслями марксистского, социологического
характера я защищал независимость истины и независимость философии. Я открывал себе возможность свободного движения мысли в том направлении, по
которому я не пошел. Независимость философа я
защишал впоследствии и от религиозной ортодоксии
Moй марксизм не был тоталитарным, я не принимал
всего. Это очень хорошо почувствовал Плеханов, с которым я в это время встретился в Цюрихе. Он мне
сказал, что с такой философией, как моя, нельзя
остаться марксистом. В эти годы я постоянно спорил
в марксистских кругах с А. В. Луначарским, который
тоже был киевлянин. Луначарский не соглашался признать независимость истины от революционной классовой борьбы, а значит, и свободы философа в путях
познания. Он видел у меня опасный индивидуализм.
Борьба принимала иногда очень острые формы. Я был
свирепым спорщиком, и со мной спорить было нелегко. У меня осталось впечатление, что Луначарский
чувствовал себя обиженным этими спорами. Нужно,
впрочем, сказать, что сам Луначарский не был вполне тоталитарным марксистом. Он соединял Маркса
С Авенариусом и Ницше, увлекался новыми течениями в искусстве. Он был человек широко начитанный
и одаренный, но на нем лежала печать легкомыслия.
Тогла никто еще не предвидел, что Луначарскому
предстоит быть народным комиссаром просвещения
в правительстве жестокой диктатуры. Сам он менее
вcего был жестоким, и его, наверное, шокировала
деятельность Чека. Он хотел быть покровителем наук
и искусств и этим развращал писателей и артистов.
В моей юношеской и столь несовершенной книгe «Субъективизм и индивидуализм в общественной
философии» мне все-таки удалось поставить проблему, которая меня беспокоила всю жизнь и которую
я потом выразил в более совершенной форме. Проблема следующая. Познание зависит от ступеней социальной обшности людей. Общеобя зательность понания имеет не только логический, но и социологический характер. Это определяется тем, что познает
не трансцендентальный субъект, не универсальный
разум, как учил германский идеализм, а конкретиый
человек с известной душевной структурой, с зависимостью от социальных отношений людей. Никакое
a priori caмо по себе ничего не гарантирует, потому
что находится во внечеловеческой, трансцендентальной сфере. Необходимо определить отношение конкретного человека к этому а рriori. B конце концов
это привело меня к экзистенциальной философии,
и я выразил это потом в книге «Я и мир объектОВ».
Нужна социология познания, и я это рано сознал.
Еще в марксистский период у меня явилась тоска
и дурное предчувствие, связанное с революционным
марксистским миром. Все это вело меня к внутреннему перевороту.
Перед ссылкой в Вологду я пережил период подъема и цветения, один из лучших в моей жизни. И он
был омрачен, как и вся моя молодость, запутанной
драматической ситуацией, но я иногда вспоминаю об
этом периоде с радостным чувстТВом, хотя в воспоминаниях для меня вообще есть что-то мучительное.
Именно в это время у меня начался внутренний переворот, который я определил бы как раскрытие для
меня новых миров, как усложнение душевной жизни
и обогащение новой эмоциональностью. Но свою
эмоционаЛЬность я никогда не умел выразить, всегда
давил ее в себе, Как и всегда у меня, это не был только умственный процесс, но связан был со всеми событиями моей жизни. Мне раскрылся новый мир
красоты, Вместе с тем во мне все более и более возрастало чувство потустороннего, трансцендентного.Меня все более и более отталкивало миросозерцание
довольствующееся посюсторонним, замкнутым кругом земного мира. Большое значение в то время имело для меня чтение Ибсена. Ибсен глубоко вошел
в меня и остался для меня любимым писателем, как
Достоевский и Л. Толстой. То, что называли моим
индивидуализмом, мое обостренное переживание
личной судьбы, было более всего связано с Достоевским и Ибсеном.

И политика революционная имеет
вое деспотическое «общественное мнение», и ОТ него
рабски зависят профессиональные революционеры.
В сущности, у меня отвращение к «политике», которaя есть самая зловещая форма объективации человеческого существования, выбрасывание его вовне.
Она всегда основана на лжи. Но мое отвращение к политике приводило не к уходу из мира, а к желанию
опрокинуть этот мир, изменить его. Политика в значительной степени есть фикция, владеющая людьми,
паразитарный нарост, высасывающий кровь из людей.
Чисто политические революции отталкивали меня не
только практикуемыми средствами борьбы, отрицанием свободы и прочим. Меня отталкивало более
всего, что они не являются духовными революцИЯМИ,
что дух ими совсем отрицается или остается старым.
Все политическое устройство этого мира рассчитано
на среднего, ординарного, массового человека, в котором нет Ничего творческого. На этом основаны
государство, объективная мораль, революции и контрреволюции. Вместе с тем есть правда, есть божественный луч во всяком освобождении. Революции я считаю неизбежными, они фатальны при отсутствии или
слабости творческих духовных сил, способных радикально реформировать и преобразовать общество. Но
сякое государство и всякая революЦИЯ, всякая организация власти подпадает господству князя мира
сего.

Я готов себя сознать романтиком вот по каким чертам: примат субъекта над
объектом, противление детерминизму конечного
и устремление к бесконечному, неверие в достижение совершенства в конечном, интуиция против дискурсии, антиинтеллектуализм и понимание познания
как акта целостного духа, экзальтация творчества
в человеческой жизни, вражда к нормативизму и законничеству, противоположение личного, индивидуального власти общего. Но обыЧные определения
романтизма во Франции меня не удовлетворяют
Я не произошел от Руссо, не верю в естественную
доброту человеческой природы, не считаю природу
«божественной» и не обоготворяю силу жизни, мне
чужда экзальтация эмоциональной жизни, я не признаю абсолютного примата эстетики и искусства.
Обычно романтизм считают восстанием природы
вообще, человеческой природы с ее страстями и эмоциями против разума, против нормы и закона, против вечных и общеобязательных начал цивилизации
и человеческого общежития. Для меня совсем иначе
ставится вопрос. Я никогда не говорил о восстании
«природы», восстании инстинктов против норм и законов разума и общества, я говорил о восстании духа.
Я утверждаю примат духа и над природой, и над обществом и цивилизацией. «Природа», не преображенная природа есть необходимость, она подчинена
каузальным связям (определение Канта). Дух же есть
свобода. И я всю жизнь проповедовал восстание против власти необходимости природы и общества. Я не
очень любил немецкий романтизм, Фр. Шлегеля,
Новалиса, даже Шеллинга и Шлейермахера, мне чужда их идеализация «органического», которую я считаю реакционной. Понятие природы совершенно
условно, и оно употребляется как символ восстания
против давящего рацИонализма и норм цивилизации,
как право раскрытия творческой индивилуальности.
Но я решительно предпочитаю употреблять символику духа, а не природы. Должен оговориться, что
природу я ставлю выше кошмарных законов цивилизации и общества. Мой романтизм есть романтизм
свободы. Я готов соединиться с романтизмом в отрицательной борьбе за освобождение индивидуальности от гнета законности. Но Я иначе понимаю
положительные цели освобождения. Романтики не
ПОНИмают по-настоящему принципа личности и свободы. Нужно стать по ту сторону романтизма и классицизма, натурализма и рационализма. Эта проблема, которая меня всю жизнь мучит. Моя собственная
природа, вероятно, должна быть признана скорее
романтической, чем классической, если сохранять эту
терминологию. Но это требует большей индивидуализации, понятие романтического тут ограничительное. В чем-то самом главном в своем духовном и познавательном пути я отличаюсь от преобладающего
типа романтиков. Я все-таки всю жизнь искал истину
и смысл; «что» было для меня важнее, чем «как». Но
истина и смысл не были для меня законом и нормой
разума. Люди романтического типа более всего стремятся пережить состояние экстатического подъема,
независимо от того, связано ли это с достижением
истины и смысла. Это есть экзаЛьтация эмоциональной жизни. Для меня же был ценен экстатический
подъем, направленный на «что», на истину и смысл.
Эмоциональная экзальтация сама по себе меня даже
отталкивала. Вяч. Иванов, самый большой знаток
религии Диониса, определяет дионисизм как экстаз,
Для которого важно «как» и безразлично «что». Вот
это мне всегда было чуждо. Мне чужда пантеистическая тенденция, свойственная столь многим романТикам. Я никогда не хотел раствориться ни в какой
Первостихии, стихии ли космической или стихии соЦиального коллектива. Слишком сильно у меня было
чувство личности и чувство свободы. Отсюда и значение этического момента, всегда связанного с личностью и свободой. Поэтому у меня всегда были разногласия и столкновения с «романтиками» моей эпохи. Об этом еще буду говорить. Отсюда и ме
одиночество, которое мне трудно преодолеть. Никогда «природа», «жизнь», инстинкт, коллективная стихия не были для меня Богом. Истина была для меня
Богом, Истина, возвышающаяся над всем. Но Истина может Вочеловечиться.

Философия нового времени, начиная с Декарта, была в известном смысле более христианской, чем средневековая
схоластическая философия. В средневековой схоластической философии христианство не проникло еще
в мысль и не переродило ее, это была все еще греческая античная, дохристианская философия. Дохристианской была и средневековая общественность.
В философии нового времени христианство прони-юкает в мысль, и это выражается в перенесении центральной роли с космоса на человека, в преодолении
наивного объективизма и реализма, в признании
Творческой роли субъекта, в разрыве с догматическим натурализмом. Кант очень христианский философ, более христианский, чем Фома Аквинат. Христианская философия есть философия субъекта, а не
объекта, «я», а не мира; философия, выражающаяся
в познании искупленности субъекта-человека из-под
власти объекта-необходимости.

Вторичное сознание
связано с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Первосознание погружено
в субъект как первореальность, или, вернее, в нем
дано тождество субъекта и объекта. В последние готы
я формулировал эту проблему как отчуждение в процессе объективации единственно подлинного субъективного мира. Объективный мир есть продукт объективации, это мир падший, распавшийся и скованный,
в котором субъект не приобщается к познаваемому.
Я это выразил недавно в парадоксе: субъективное
объективно, объективное же субъективно, ибо субъект есть создание Бога, объект же есть создание субъекта. Субъект есть нумен, объект же есть феномен.
Думаю, что особенность моей философии прежде
всего в том, что у меня иное понимание реальности,
чем у большей части философских учений. Реальность для меня совсем не тождественна бытию и еше
менее тождественна объективности. Мир же субъективный и персоналистический есть единственный
подлинно реальный.
Я прошел длинный путь философского развития,
но остался верен первоначальной интуиции. Вспоминаю, что я был на международном философском конгрессе в Женеве в 1904 году. Я тогда встречался
с Г. В. Плехановым, который был плохим философом
и материалистом, но интересовался философскими
вопросами. Мы ходили с ним по Женевскому бульвару и философствовали. Я пытался убедить его
в том, что рационализм и особенно рационализм материалистов наивен, он основан на догматическом
предположении о рациональности бытия и уж на
особенно непонятном предположении о рациональности бытия материального. Но рациональный мир
с его законами, с его детерминизмом и каузальными
есть мир вторичный, а не первичный, он есть
продукт рационализации, он раскрывается вторичному. рационализированному сознанию. Вряд ли Пле-
канов, по недостатку философской культуры, вполне
понял то, что я говорил. Сам я недостаточно развил
посеологическую сторону своей философии. Период
религиозных исканий этому мешал. Но цель моя была
раскрытие мира свободы, не подчиненного рационализации и не объективированного. Позже, в последние годы, я пришел к тому, что самое бытие не первично и есть уже продукт рационализации, обработка мысли, то есть, в сущности, пришел к отрицанию
онтологической философии. Это был разрыв с онтологической традицией Парменида, Платона, Аристотеля, Фомы Аквината, многих течений новой фило-
софии вплоть до Вл. Соловьева с его учением о все-
единстве. В какой-то точке это было даже ближе
к индусской философии. Но такой тип мысли можно
вывести из Я. Бёме, из Канта. Экзистенциальная философия должна была бы быть антионтологической,
но мы этого не видим у Гейдеггера, который хочет
строить онтологию. Впрочем, философия Гейдегтера
есть философия Dasein, a нe Sein и не Еxistenz'. Oсновная метафизическая идея, к которой я пришел
в результате своего философского пути и духовного
опыта, на котором был основан этот путь, это идея
Примата свободы над бытием. Это означает также
примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие
есть как бы застывшая свобода, статизированная свобода. Примат бытия над свободой приводит к детерминизму и к отрицанию свободы. Если сушествует свобода, то она не может быть детерминирована бытием. Большая часть философских учений о свободе
меня не удовлетворяла, особенно традиционное учeние о «свободе воли». Были годы, когда для меня
приобрел особое значение Я. Бёме, которого я очень
полюбил, много читал и о котором потом написат
несколько этюдов. Но ошибочно сводят мои мысли
о свободе к бёмевскому учению об Ungrund'e!. Я истолковываю Ungrund Бёме как первичную, добытийственную свободу. Но у Бёме она в Боге, как Eго
темное начало, у меня же вне Бога. Это относится
лишь к Gott, a не к Gottheit?, ибо о невыразимом
Gottheit ничего нельзя мыслить.

Я в глубине души, в более глубоком слое, чем умственные теории, поверил в первичную реальность
дха и лишь во вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего, так называемо-
го «объективного» мира, природного и исторического. Это мироощущение оставалось у меня и в марксистский период. Я думаю, что люди изначального
«спиритуализма», никогда не прошедшие через материализм, представляют тип не благоприятный для
восприятия в чистом виде какой-либо религиозной
ортодоксии. Материалисты, пережившие обращение,
легче и охотнее усваивают себе религиозную ортодок-
сию. Я это всегда замечал. «Спиритуалист» изначально принимает дух как свободу, «материалист» же,
изначально затрудненный в признании реальности
духа, принимает его как авторитет. «Спиритуалист»
не знает резкого конфессионального обращения, «материалист» же знает его. Это связано ещес тем, что
религиозная ортодоксия заключает в себе сильный
элемент религиозного материализма, который и есть
наиболее авторитарный элемент религиозной жизни.
Поэтому я думаю, в противоположность господствующему мнению, что дух есть революционное начало,
материя же есть начало реакционное. Меня всегда

Вера и убеждение выражают
синтез душевной жизни, достигнутый ею целостный
образ, образование личности. Сомнение, длящийся
скепсис означает распадение этого синтеза, собранности личности. В сновидении ослаблена синтезирующая активность сознания и из недр подсознательного
порождаются смутные, не синтезированные в целостной личности образы. Окончательное воцарение аналитического сомнения превращает жизнь в сновидение. Только синтезирующий акт духа не допускает
превращение мира в кошмарное сновидение. Но есть
сновидения, в которых обнаруживается сверхсознательное и сохраняется целостность личности. Я всегда
cопротивлялся распадению образа личности и образа
мира. Человек живет и держится верой. Употребляю
слово «вера» не в догматическом смысле. Скепсис есть
ослабление человека и смерть.

Скептик, в сущности, не ищет по-настоящему, он
не находится в движении. Абсолютный скепсис, который невозможен, был бы мёртвой точкой бездвижности, В действительности скептик изменяет своему
скепсису на каждом шагу и потому только живет,
выражает себя в слове, движется. Пределы скептика
и догматика сходятся в бездвижноости, в замирании
творческой жизни. Ошибочно думать, что сомнение
носит интеллектуальный характер. Человек обманы-
вает себя, думая, что его сомнение и возражение про-
тив веры интеллектуально-познавательны. В действи-
тельности сомнение имеет эмоциональный и волевой
характер. Скепсис застывший и длящийся, который
не есть только момент духовного пути и диалектического процесса мысли, означает метафизическую бесхарактерность, неспособность к волевому избранию.
Когда отрицают существование Бога на том основании, что мировая и человеческая жизнь полна зла
и страдания (проблема теодицеи), то в этом нет никакого интеллектуально-познавательного аргумента
против существования Бога, а есть лишь выражение
страстного эмоционального состояния, заслуживающего, впрочем, большого сочувствия. Но возможны
и дурные страстно эмоциональные возражения против существования Бога-
слишком большая плененность этим миром. Бога отрицают или потому, что
мир так плох, или потому, что мир так хорош. Но
и в том и в другом случае сомнение в существовании
Бога имеет прежде всего эмоциональную природу.
Уверенность также имеет прежде всего эмоциональную природу. Интеллектуальный аппарат обыкновенно бывает лишь служебным орудием. Не существует
чисто интеллектуальной интуиции. Интуиция всегда интеллектуально-эмоциональная. И самую эмоциональность я бы назвал трансцендентальной. Существуют трансцендентальные эмоции, эмоциональное а priori познания, и прежде всего религиозного познания.