Третий Рим: 500 лет русской имперской идеи

Послесловие

Людие Мои, блажащии вас льстят вы.

Исаия 3:12

В зависимости от цели — упростить, развлечь или убедить в чем-то публику, можно представить историю как лубок пафосный или лубок карикатурный, залитый черной краской или золотым лаком. Настоящая история трагична, и это связано с двусмысленностью самой человеческой природы. Трагедия заключается не в том, что лучшие стремления человека и его самые возвышенные теории оказываются ему не по плечу. Этим лишь оправдываются слова Писания: «да будет же Бог истинен, всяк же человек ложь» (Римлянам 3:4). Трагедия в том, что человек в этих условиях пытается сохранить лицо и запутывается более и более, иногда поколениями кряду, в бряцании религиозной и прочей благонамеренной фразеологии пытаясь от себя самого скрыть свои маловерие, корысть и тщеславие, свой страх перед подавляющим все духовные устремления цинизмом действительности. Старец Филофей еще знал в своем шестнадцатом веке выход из этого морока: «теплыми [то есть горячими!] слезами приплачемся пред Ним». Констатация своего призвания и своей негодности не отрывалась от детски-непосредственного покаяния перед Богом. Таков древнерусский рецепт величия.

Покаяние — это признание нашей неправоты, несовершенства перед Богом и обращение к Нему за помощью. Оно неразрывно соединено с Евхаристией. Часто неверно понимают покаяние как раскаяние в определенной исторической ошибке, например, свержении царя, в связи с чем не прекращаются дискуссии о том, когда же полетел первый камушек обвала, в который попала Россия. У Филофея, вообще в древнерусском сознании, покаяние всеобъемлюще, оно есть покаянный настрой всей жизни, погруженной в литургический годовой ритм; социальные и политические процессы глубоко вторичны. В общем смысле покаяние исходит из того, что «не оправдится от дел закона всяка плоть» (Галатам 2:16), в частном случае — отправляется от нарушенных заповедей и прекращает их нарушение. Именно то, что человек призван к святости, делает покаяние в православии конкретным — выявляющим грех, называющим и исцеляющим его. Борьба эта бесконечна, по народному присловью: нос вытащил, хвост увяз, и наоборот; но это борьба.

То, как Филофей упирает на покаяние, отличает его проповедь от всякого рода утопических и хилиастических проектов. Покаяние категорически противостоит утопии: оно заполняет собою весь, каким бы протяженным он ни был, промежуток между должным и сущим, идеалом и действительностью, который в ином случае заполняется ложью, рисовкой, фразой.

Эта сторона вопроса практически упущена в исследованиях Третьего Рима. Спорят о том, универсалист Филофей или изоляционист (или парадоксально — то и другое), оптимист или пессимист, говорят о его предостережениях, опасениях и страхах, надеждах, приверженности к централизации, готовности обличать великокняжескую власть и защищать бедных, о Москве и России, Риме и Иерусалиме. Все так, но что если ничего не получится, если все рухнет, как мы того заслуживаем на самом деле? Вокруг этой страшной перспективы образуется настоящий заговор молчания, едва ли не в магическом смысле слова «заговор». Между тем, оно и рухнуло, например, в Смутное время, но русских людей это нимало не смутило, потому что аскетический принцип «упал — вставай и иди» оставался доминантой их жизни, и потому что надежда была не на человека, культ личности которого, будь это даже ты сам, оставляет по себе гнетущую пустоту, но на Бога, Который «поругаем не бывает».

Неудивительно, что старец Филофей стал сегодня для многих раздражающим фактором. С одной стороны, его именем действительно можно прикрыть срам номинальности «возрождения», состоящего в льстящей национальному самолюбию фразе, особенно если цитировать его, не вникая. Но внимательное чтение древнерусских текстов служит противоядием от этого упоения. Они учат не очаровываться, когда подманивают на фразу, а ставить вопросы ребром. И поэтому тоже серьезное обращение к древнерусскому наследию может вызывать страх. Аскетика требует исправления деятельного, в то время как оппоненты имперской фразеологии зачастую готовы примириться с той же реальностью при изменении фразы; их пугает не та пустота, которая вывеской империи прикрывается, но начертанная на вывеске этика служения и самоотверженности, которая точно так же пугает их оппонентов. Мы никогда не выйдем из замкнутого круга, пока не признаем, что «традиция» может быть симулирована, и не возымеем волю к отличению симуляции от действительности.

Раздражение древнерусским автором, его простотой и непритязательностью — он еще слишком близок к действительности, не успел облечься в мудреную фразу — сквозит в таких оценках, как эта: «Надо сказать, что для сугубо исторического взгляда… влияние текста Филофея на русские идеологические построения представляется нелепым. Ведь лишь в XIX веке начинается научное изучение идеи. Впервые послания старца Филофея были опубликованы в “Православном собеседнике” в 1861–1863 годах, тогда-то о них узнала образованная публика. Но идеи имеют другую жизнь, нежели исторические документы. Церковная православная мысль была в каком-то смысле хранительницей основных архетипических смыслов русской культуры. Время от времени эти смыслы выходили на поверхность» [133]. В общем-то, все так и есть, как сказано в конце этой цитаты, но автор ее упустил из виду сразу два момента: во‐первых, что послания Филофея цитируются между XVI и XVIII веками неоднократно; во‐вторых, что дело даже не в достопамятной личности старца, но как раз в этой самой «церковной православной мысли». Архетипические смыслы, выходящие на поверхность, — их надо признать или наоборот проигнорировать? и если второе, то что делать потом с культурой народа без ее архетипических смыслов?

Сохранность православной имперской идеи превосходна: как все настоящие идеи, она не умирает, разве что покоится какое-то время подобно семени в сухой земле. Но ее сила, как мы видим, зависит от силы самого православия в обществе, и обманываться на этот счет — значит готовить себе большие разочарования. Грустно разочароваться в самих себе, незаметно впавших в пафосное лицемерие и выдавших желаемое за действительное. Для признания себе в том, что не экспансионизм или изоляционизм, не избыточная жестокость или мягкость, но именно лицемерие составляет главную проблему нашего сегодняшнего мышления, требуется мужество. Зато здесь же вырастает спасительное: разрыв с лицемерием сразу выводит христиан к их цели, живой вере. Следовательно, отказ от красивых слов и покаянное перед Богом признание действительности, вплоть до настоящего момента, служит тому, о чем говорят красивые слова, тогда как сами по себе эти слова служат нередко противоположному.

Или, как сказано в славянском тексте пророка… <…> (Иеремия 7:4–11).

[конец]

[близко к окончанию]

Тема общенародного покаяния неоднократно поднималась в России со времени последних лет советской власти. Ей придавались различные трактовки: одни говорили, что покаяние должно быть именно в грехе цареубийства, другие — что заставить народ каяться хотят лишь его враги, недобитые белогвардейцы, иностранцы и т. д. (здесь явно вместо покаяния перед Богом

(с. 279)

представляли себе что-то политическое), третьи — что покаяние должно быть индивидуальным, сын за отца не отвечает и потому всенародное покаяние не имеет смысла. В этих дискуссиях упускался из вида простой и прямой смысл покаяния как «перемены ума» (таково значение греческого слова μετάνοια, славянским переводом которого в древности стало «покаяние»), имеющей характер межпоколенческий не потому, что вина предков механически переносится на потомков, а потому, что таков генезис «ума» — образа мыслей, чувств, привычек, воззрений, воспитания, образования, культуры. К тому же не может человек, получивший наследство, не платить по счетам наследодателя. Связность человеческой истории, ее живая ткань является причиной духовного закона, по которому «сыны ваши… будут нести наказание за блудодейство ваше» (Числа 14:33).

Покаяние блокируется самопрославлением и восторгом относительно всего того, что еще не предстало на суд истории, что в зените славы не дает сове Минервы хорошенько разглядеть себя. Здесь мысль впадает в мельтешение скоропалительной оценки, сама не зная, когда она исходит из собственных мечтательных построений, а когда и вовсе занимается угодничеством. Для надлежащей дистанции, дающей мысли войти в свою меру и делающей более весомыми суждения, полезным было бы усвоение святоотеческой максимы: «При жизни никого не ублажай, прежде смерти ни в ком не отчаивайся».

(с. 280)

…идеология тем и отличается от идеи, что идеология приравнивает сущее к должному, тогда как идея служит мерилом сущего. На контрасте с идеей сущее отклоняется от должного, и степень этого отклонения есть настоящая степень поражения. Это понимают и мусульмане, отказывающиеся даже называть «великой» борьбу, которая ведется человеком не против самого себя. Опасность поражения в этой великой борьбе некоторые хорошо видели еще до начала войны. Так, славянофил Алексей Степанович Хомяков написал три стихотворения — «России» («Гордись, тебе льстецы сказали», 1839), «Не говорите: то былое» (1846), и еще раз «России» («Тебя призвал на брань святую» 1854), которые должны быть прочитаны каждым, кто хочет знать об идейной стороне событий 1854–1856 годов.

(с. 222)

Трагедия раскола — это столкновение мечты о традиции с действительностью ее многообразия, которая, про-ступая из прошлого, делала всякую попытку к единообразию произволом и порождала насилие. Но как возникла сама мечта? Ее породил дух времени: стремление к регулярности. Раскол, таким образом, был не эксцессом русской архаики, а прямым предком петровского регламента. Речь шла о регламентации жизни, которой бредило Новое время в муках своего рождения. Но регламентация эта не удалась «на глубину» и в итоге пошла по поверхности, оставляя глубине инерцию пассивного беспо-рядка. Неудача «проекта» исправления нравов, отказ от него на государственном уровне привели к тому, что с ним стали пре-имущественно ассоциировать себя старообрядцы. Наоборот, господствующая церковь не удержалась и на реформе Никона: сократилось богослужение, пал иконописный канон, русское

(с. 172)

каменное зодчество с его богатым символизмом было надолго предано забвению, церковное пение, за чистоту которого бо-ролись весь XVII век, по мере утраты «миром» интереса к тому, что поется, деградировало на уровень «концерта». Не выдержав реформы как исправления нравов, общество надломилось, оно как бы устало стремиться быть Святой Русью. Не отказываясь от православия, этого залога своего величия, страна после ряда постнических и молитвенных царствований перешла во власть «всешутейшего и всепьянейшего собора».

(с. 173)

Мы уже видели на множестве примеров, как неосновательны встречающиеся даже в научной литературе утверждения, буд-то мысль, высказанная Филофеем в его посланиях, была забыта вскоре после их появления и пролежала в архивах до второй по-ловины XIX века. Все обстояло ровно наоборот: источники этой мысли, вербальные и невербальные (образные, символические), далеко не сводились к посланиям Филофея, в которых она при-няла только свою наиболее четко выраженную форму; и даже за пределами Руси многие по разным мотивам склонны были при-знавать за восходящим царством харизму Рима. В самой России не только знать и образованное духовенство, но и простой народ был проникнут идеей высокого значения своего царства именно в связи с его всемирной и всеисторической религиозной мисси ей, по крайней мере, та часть народа, которая слагала и слушала духовные стихи. Так, стих из устной «Голубиной книги», сложив шейся, как считается, в основном в XV-XVI веках, гласит:

У нас Белый царь, над царями царь.

Почему ж Белый царь над царями царь?

И он держит веру крещеную,

(с. 157)

Веру крещеную, богомольную,

Стоит за веру христианскую,

За дом Пречистыя Богородицы.

Потому Белый царь над царями царь.

Можно сказать, что русские люди XVII века, особенно круга рев-нителей благочестия, в который входили Никон, Аввакум. Иван Неронов, царский духовник Стефан Вонифатьев, ряд бояр и бо-ярынь, которому сочувствовал и сам царь, вняли предосте режениям старца Филофея и деятельно занялись исправлением нравов и всего церковного чина, который, как мы неоднократно уже отмечали, не отделялся от общества, но был самим древне-русским «обществом» в истинном смысле слова, то есть выходя щей за пределы сословных специализаций формой объединения людей и их предельной совместной ответственности. Именно в этот момент порыва к обновлению. который на западном научном языке зовется реформой, неудобопонятным для русско-го человека словом, в принципе способным обозначать у нас что угодно, — Русь постиг раскол, надломив русский мир в его цер-ковной основе.

Примечательно при этом, что идея Рима как церковного цен тра изначально и вплоть до Никона не вела к возвеличиванию личности первоиерарха; другими словами, несмотря даже на единственность последнего Рима, отстаиваемую Филофеем, ни митрополит, ни патриарх не превращались на уровне сознания в подобие папы. Это и понятно. В 1441 году в Москву прибыл вполне легитимный митрополит Исидор, который, побывав на Ферраро-Флорентийском соборе, принес унию. То, что защитни ком православия тогда выступил великий князь Василий II, не-маловажно для истории церковно-государственных отношений в России. Всем было ясно, что архиерей не может считаться непо грешимым, как, впрочем, и царь. Обе власти апеллировали к дог матам и канонам эпохи Вселенских соборов; так вышло, вопреки некоторым стереотипам о России, что русские люди хотели опи раться вовсе не на личность человеческую, а на правила, и это до самого Раскола. Главный смысл архиерейства, по Филофею, состоит в совершении таинств: «Идеже чин действа, ту и слуга поставляти подобает священнодейству» (Послание к Мунехину). Но таинство, как мы отмечали выше, по канонам не может быть преподано недостойному: отсюда ответственность церковной власти, способная приводить ее в жесткое столкновение с госу дарственной.

(с. 124)