О сопротивлении злу силою

"Любовь", воспеваемая его [Толстого] учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая ее в состояние беспредметной умиленности и размягченности.
(...)
В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворенною; в ней все как бы течет и струится, звучит и светится, поет и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чем другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у нее чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадежными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении - могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. (...) постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведет к нему.
(...)
Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всем умиляющего и быстро отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-либо возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба - тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всем "умилительное" и не видеть того, что подлинно отвратительно.
(...)
Моральный гедонист не видит того, что ему реально дается, и видит не то, что подлинно есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность.
(...)
Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но отводит ее как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму, она не беспредметна, а определительна и определенна; она не может говорить всему - блаженно приемлющее "да", но нуждается и в твердом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее центральным чувствилищем, вовлекает ее в некое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. "Любовь", исповедуемая и проповедуемая умиленными моралистами, оказывается состоянием безвольным или "пассивно-волевым": эта "любовь" не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету.
(...)
В качестве безвольного настроения эта любовь - сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь - бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою.
(...)
Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая "любовь" не только не сближает "любящего" с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместности, солидарности и общности, но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопоставление своеобразным, философически "оправдываемым", практическим безразличием к их судьбе. Эта особенность объясняется, с одной стороны, моралистическим подходом к "любви", с другой стороны - ее услаждающим действием.

Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утонченному эгоцентризму: морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально-ценные переживания. Но если ему это удается и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, "любимый" им предмет, а он сам, "любящий" субъект. Важно, что "я сострадал", и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы "я умиленно жалел"; тогда я буду блаженствовать, и по сравнению с этим событием начавшегося во мне блаженства - судьба желаемого мною предмета решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает, страдания даже полезны людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей - что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Божией воле. Дело вообще не в "последствиях" поступка, соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявляется тем более морально совершенным, чем менее совершивший его думал о его последствиях. Все дело в том, чтобы я внутренне исполнял "волю Божию", т. е. "любил", а остальное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий. [Сарказм]

Вот почему "любовь" сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает ее от собственного бремени и личных пределов, но наоборот - закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя - в него. Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого его "любовь" оказывается практически мертвенною! Он воспевает ее и призывает к ней, но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завернутости и практической недейственности. Это есть "любовь" беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих поступков и к общественному благу. Ее лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью. Любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта, и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, оставаясь верною своей природе и своим принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной правоте.

Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование и совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует "ставить самого себя на место убиваемого" или жертвовать своей жизнью. Однако при внимательном анализе обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое противодействие угнетателю, а не предложение самого себя в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину) - то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист "любит" только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение "любимого" он согласен отдать в крайнем случае свою жизнь, но не свою моральную безукоризненность. Правда, он "любит" и готов защищать любимое, но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально запретно, как греховное, постыдное "насилие". Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между "спасением любимого" и "спасением своей личной праведности", - он не обинуясь спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

(...) именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она.

(...) сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего само-умиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассивного "сострадания" или, в самом лучшем случае, готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним.

(...) форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать "зло" своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о "добре" и "зле", а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души.
(...)
Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную - церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) - бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков.

В самом деле, тело человека не выше его души и не священнее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществленное бытие его личности. Тело человека укрывает за собою и его дух, и его страсти, но укрывает их так, что телесно обнаруживает их, как бы высказывает их на другом, чувственно внешнем языке; так что прозорливый глаз может как бы прочесть душевную речь человека за органическою аллегориею (буквально: ино-сказанием) его внешнего состава и его внешних проявлений. Быть может, язык тела, этой вещественной ткани невещественной доброты и злобы, элементарнее, грубее душевно-духовного языка, но в земной жизни людям, укрытым порознь за своими индивидуальными телами, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через посредство их тел (...).

На самом же деле каждый человек плохо знает сам себя и всегда обнаруживает себя другим во всех своих основных свойствах и склонностях целиком.
Человек плохо знает сам себя, во-первых, потому, что каждая человеческая душа в огромной своей части состоит из бессознательных («незамечаемых» или «забываемых») содержаний, способностей, влечений, склонностей и привычек, а также из полусознательных ощущений, настроений, ассоциаций и оттенков; только тот, кто систематически исследовал своё бессознательное и свой характер по методу непроизвольного ассоциирования, может понять и измерить, насколько люди в действительности имеют ограниченное и неверное представление о самих себе. Во-вторых, человек плохо знает сам себя потому, что он очень охотно, легко и незаметно забывает о себе многое неприятное и дурное, перетолковывает всё это в лучшую сторону и потому идеализирует сам себя, нравится себе и сердится, когда его якобы «несправедливо» порицают.
При таком наивном самовосприятии человек обычно и не подозревает того, что его телесная внешность точно выражает и верно передаёт его душу во всём её бессознательном и сознательном составе. В действительности человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, походка, манеры, жестикуляция, смех, голос, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает её, и притом как бы с точностью хорошего зеркала. Правда, к счастию или к несчастию, люди мало знают об этом, мало обращают внимания на этот телесный шифр души и плохо умеют дешифрировать его своим сознанием. Но бессознательно люди воспринимают друг друга в этом зашифрованном виде столь же цельно, сколь цельно они сами выражены в своём теле.

Сопротивление злу творится любовью, но не к животности человека и не к его обывательской «душевности», а к его духу и духовности: любовью, которая умеет любить и душу человека, и всё его земное естество, но в меру их духовной освященности и проникнутости, ибо она сознательно и бессознательно воспринимает человека и измеряет его сокровенно живущими в духе мерилами совести, достоинства, чести, искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим, и потому неизменно повёртывается своим отрицающим ликом ко всему бессовестному, унизительному, бесчестному, фальшивому, предательскому, богомерзкому. В борьбе со злом такая любовь любит зрячим духом и мироприемлющей волею, и потому она видит дело Божие в мире и на земле, и активно, творчески пришлёт его своею силою. Потому то, что она любит (её объект), есть, прежде всего, единое дело Божие на земле, и в отношении к нему любовь цельна. Далее, объектом её является Божественное, воплощённое в земной святыне, и в отношении к нему любовь приобретает лик обороняющего благоговения. Далее, это есть божественно-духовное начало в притеснённом ближнем, и в отношении к нему любовь приобретает лик благо-желающего сострадания. И наконец, это есть духовное начало, гибнущее в злодее, и в отношении к нему любовь являет лик чистого и сурового благожелательства…
Вот почему всё учение о том, что активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, – падает как вредный моральный предрассудок. Как и всякая иная, верная форма сопротивления злу – понуждение и пресечение является делом именно любви и самой любви, если любовь что-нибудь отвергает, то не понуждение как таковое, и не телесное понуждение, и не пресечение, а зложелательство в борьбе со злом, т. е. зложелательное понуждение и зложелательное пресечение. Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим людям, и самому злодею совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и должно быть делом поборающей любви.

Всё, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам.
Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это даётся лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.
Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой техникой, сможет верно разрешить все очередные вопросы социального воспитания.
В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчинённая и крайняя.
В-четвёртых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и, вот, уступая ей своё место. Ибо при верном ведении борьбы со злом все меры противодействия ему (начиная от самоумиления и благотворения своему личному врагу и кончая смертной казнью для абсолютного злодея) пребывают во внутренней органической связи взаимоподдержания и подчинения единой цели.
Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счёте определяется и самая победа или поражение.
И если первые четыре правила не должны вызывать сомнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается ещё в углублённом анализе и обосновании.

Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права; а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля - по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет воля, направленная против живого единения людей; а так как любовность есть сущность единения и любовь есть сама единящая сила, то это будет противолюбовная воля - по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается во внешнем деянии, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешен всюду, где внутреннее побуждение оказывается бессильным, а злая воля выступает в качестве внутренне одержимой внешней силы, то есть где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессиваная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, дан тот состав настроений и деяний, за который евангельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (см. Мф. 18, 6)

Нельзя не признать, что физическое понуждение и пресечение является почти всегда неприятным и часто даже душевно мучительным, и притом не только для понуждаемого, но и для понуждающего. Но ведь только совсем наивный гедонист может думать, что все "приятное" и "вызывающее удовольствие" есть добро. На самом деле слишком часто бывает так, что зло приятно людям, а добро неприятно. Да, физическое пресечение лишает человека удовольствий и причиняет страдание, но истинный воспитатель знает, что любовь к воспитываемому совсем не должна выражаться в доставлении ему удовольствий и в опасливом ограждении его от страданий. Напротив, именно в страданиях, особенно посылаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несоблюдении в них мудрой меры, душа предается злым страстям и слепнет

Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи, помимо собственного, недопреодоленного зла, еще и бремя чужих пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность.

Всякий народ переживает во время войны такое духовное и нравственное напряжение, которое, в сущности говоря, всегда превышает его силы: от него требуется массовый героизм, тогда как героизм всегда исключителен, от него требуется массовое самопожертвование, тогда как самопожертвование есть проявление высокой добродетели, от него требуется сила характера, храбрость, победа духа над телом, беззаветная преданность духовным реальностям… И все это оказывается связанным с делом массового человекоубиения, с делом вражды и разрушения. Война предъявляет к человеку почти сверхчеловеческие требования: и если народ порывом поднимается на надлежащую высоту, то по окончании порыва, обыкновенно выдыхающегося задолго до окончания войны, уровень народной нравственности всегда оказывается павшим. Он падает не только потому, что лучшие, храбрейшие, героичные гибнут на войне, а ловкие и хитрые переживают ее, но особенно потому, что люди на войне привыкают к убийству, и, растратив непосильный для них и несвойственный им героизм, они возвращаются к обычной жизни с притупленным нравственным чувством, с истощенным и расшатанным правосознанием, с переутомленною волею с одичавшими и больными страстями. Войны иногда вызывают к жизни междоусобия и революции отчасти именно потому, что они развязывают в душах кровожадность и приучают людей посягать, не опасаясь и не удерживаясь.

Необходимость героического поступка - опасность, искушение, беда - не вызывает в человеческой душе ничего небывалого и не может изменить ни ее качества, ни ее силы; она только строго учитывает наличное и безжалостно подводит итог всему достоянию, пробуждая дремавшее, обнаруживая невидимое и проявляя сокровенное. Действие человека есть его выявленное бытие. Наивно - пренебрегать основами своего духовного бытия и думать, что в момент испытания поступки окажутся "как-нибудь" "сами" на высоте. Наивно - таить от себя самого свои подлинные мотивы, побуждения, склонности и страсти и воображать, что "незаметное" - бессильно в душе и что укрытые страсти не изливаются в поступки, не искажают их по существу, не наполняют их "неожиданным" содержанием, не освещают их отсветами затаившегося зла. Ни один поступок человека не случаен; каждый - есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляющим, но и всем процессом своей предшествующей жизни.

Если душа человека чиста, то верен будет и ее поступок, несмотря на свое видимое несоответствие законам праведности, и обратно: даже самые праведные поступки нечистой души - будут неверны. И если это относится ко всякому человеку, то для правителя и воина это получает совершенно особенное значение.

Дело правителя требует не только мудрости, верности, справедливости и твердой воли, но еще и скрытности, изворотливости и умения бороться с врагами народа. Дело воина требует не только преданности, чувства чести, самообладания и храбрости, но еще и способности к убийству, к военному коварству и беспощадности. Плохо, если у правителя и у воина не окажется необходимых им отрицательных свойств, но гораздо хуже, если в их душах исчезнут необходимые положительные качества, если начнется идеализация отрицательных свойств и их господство, если они начнут принимать дурное за хорошее, культивировать исключительно дурное и строить на нем всю свою деятельность. Правитель или воин с заглушенною или извращенною совестью не нужны никому - ни делу, ни людям, ни Богу; это уже не правитель, а тиранствующий злодей; это не воин - а мародер и разбойник.

(...) у несовершенного человека по необходимости несовершенны и поступки, и тогда, когда он молится Богу добра, и тогда, когда он борется со злом; волею и неволею, ведением и неведением - человек всегда неправеден и грешен; можно ли думать, что он внезапно окажется совершенным и святым именно в обращении ко злу?..
(...)
При восприятии зла дурные стороны души обыкновенно просыпаются из своего морального полусна, как бы предчувствуя начало своего освобождения: они начинают трясти наложенные на них цепи, отвечая на появление зла.
(...)
Душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе особый отрицательно-подозрительный подход к людям; ее духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестает замечать их живую доброту, она привыкает уверенно осязать реальность зла и незаметно утрачивает веру в реальность добра.
(...)
Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости.

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, - в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других - родителей, церкви, учителей, государственной власти, - научаясь верному, твердому воленаправлению. (...)

В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные центры и способы воздействия и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколения. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом "приличия" и "такта", то проявляющиеся в потоке "распоряжений" и "законов", то поддерживаемые простым и безличным общественным "осуждением", то скрепляемые действием целой системы организованных учреждений. И главная цель всего этого личного понуждения и сверхличного давления состоит, конечно, не в том, чтобы "насильственно", физически принуждать людей к известному поведению: это было бы и неосуществимо, и никому не нужно, да и самое намерение добиться этого не могло бы зародиться у душевно здорового человека. Нет, воспитываемый - и ребенок, и взрослый - остается при всех условиях самоуправляющимся, автономным центром (личностью, субъектом права, гражданином), волеизъявление и почин которого не могут быть заменены ничем внешним. И задача этого воздействия на его автономную волю состоит в том, чтобы побудить его самого к необходимому и духовно верному автономному самопринуждению.

(...) что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его намерение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что "внутреннее", даже совсем не проявленное вовне или по крайней мере никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; "внешнее" же может быть только проявлением, обнаружением этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, - но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне.