Критика чистого разума

Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй-способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцание без понятий не могут дать знание.

Выше мы хотели сказать, что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе. Каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку. Мы имеем дело только с этим способом восприятия.

Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самоё себя или своё внутреннее состояние, не даёт, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определённая форма, при которой единственно возможно созерцание её внутреннего состояния, так что всё, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое пространство и время? Есть они действительные сущности, или они суть лишь определения и отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения и отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предметы не могли бы приписываться ни одной вещи?

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем всё, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных следований из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие.

Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела всё, что есть в нём эмпирического: цвет, твёрдость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда всё же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Тосно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то всё же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединённое к субстанции (хотя это понятие обладает большей определённостью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразное, был бы созерцающим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцания он должен получать из чувств. Итак, я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлении, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции, которой подчинены все данные мне представления, причем именно синтез должен подчинять их ей.

Разум во всех своих предприятиях должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы ее, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя опасных подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и контролирующего расследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, так как разум не имеет никакой диктаторской власти, и его приговоры основываются всегда на согласии свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснений налагать свое veto.

В трансцендентальной логике мы обособляем рассудок (как в трансцендентальной эстетике чувственность) и выделяем из области наших знаний только ту часть мышления, которая имеет свой источник только в рассудке. Однако условием применения этого чистого знания служит то, что предметы нам даны в созерцании, к которому это знание может быть приложено.
Часть трансцендентальной логики, излагающая начало чистого рассудочного знания и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет, есть трансцендентальная аналитика и, вместе с тем, логика истины. Вторая часть трансцендентальной логики должна быть критикой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой. Хотя древние пользовались этим названием науки или искусства в весьма различных значениях, тем не менее, из действительного применения его легко заключить, что она была у них ничем иным, как логикой видимости. Это было софистическое искусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному обману вид истины.