Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма

Двойная природа манаса, который, как мы видели, участвует в обоих - универсальном, эмпирическом. и Универсальном Сознании и является причиной того, почему манас и мано-виджняна часто смешивают и трактуют подчас как синонимы, и даже в небуддийской санскритской литературе манас, его высший и низший аспекты, различаются в зависимости от того куда он направлен.
Поэтому сказано в "Махаяна-Шраддхотпада Шастре": "Ум (манас) имеет две двери, из которых выходит его активность. Одна ведет к реализации Чистой Сущности (алайя-виджняна) ума, другая - к дифференциации проявления и исчезновения, жизни и смерти. что, однако. подразумевается под Чистой Сущностью ума? это высшая чистота и единство, всеохватывающая целостность и сущность Истины. Сущность ума не принадлежит ни к смерти, ни к перерождению, она несотворима и вечна. Концепция сознательного ума придумана ложным воображением. если бы ум был свободен от различительного мышления то не было бы произвольных мыслей, дающих возникать формам, существованию и условиям".
Но что бы эти намеки не стали основой для спекулятивных философов и сомнительных комментаторов, далее (в тексте) следует предупреждение, что нет таких слов, которыми можно было бы описать природу ума, хотя бы приблизительно, т. к. в сущности ума нет ничего, что можно было бы схватить или наименовать. Но мы используем слова, что бы освободиться от слов, пока не достигнем бессловесной сущности.

("Основы тибетского мистицизма", с. 260-261)

Эти миры (апайя-бхуми) определяются как несчастливые не столько из-за преобладающего в них страдания, сколько из-за недостаточной возможности для познания. Это касается не только мира животных, но и мира необузданной жажды власти демонических, т. е. ставших самоцелью, разобщенных с гармонией целого сил (проявления этого можно наблюдать, например, в картине шизофрении), вступивших, как анти-боги (а-сура), в противоборство с силами света, сурами или дэвами. Асуры это существа власти без света, тогда как дэвы - это существа света без власти.

("Психология раннего буддизма", с. 188)

Таким образом, этот "реальный мир" является результатом нашей избирательной активности, и природа нашего выбора в большинстве случаев вне нашего контроля. Ваш кинематографический аппарат работает с определенным шагом, фиксируя моментальные снимки в определенных интервалах. Любые события, протекающие быстрее этого интервала, либо не поддаются фиксации, либо сливаются с предшествующими или последующими моментами в форме картины, с которой он, собственно, и может иметь дело.

("Психология раннего буддизма", Эвелин Ундерхилл, "Мистицизм", цит. по изданию, с. 147)

Шопенгауэр использует факт того, что мы способны воспринимать преходящесть вещей, как аргумент для доказательства вечности нашего внутреннего бытия - подобно тому как осознается движение корабля только в отношении к неподвижному берегу. Буддийская интерпретация принципиально противоположна: "Если бы субъект оставался самонеизменным, он должен был бы всегда рассматривать изменяющийся, по общему признанию объект как различный в разное время, но никогда тем же самым даже в течении двух последовательных мгновений. Однако тот факт, что мы способны рассматривать изменяющийся объект тождественным самому себе в различное время, даже по истечении большого интервала, показывает буддисту, что субъект не может оставаться идентичным самому себе даже два каких-нибудь последовательных момента на протяжении этого интервала (Шве Зан Аунг, Компендиум Философии, с. 11. Цит. по изданию)"
Отношение между субъектом и объектом подобно отношению между двумя движущимися системами: если их движение совершенно одинаково по своему характеру, то создается впечатление отсутствия движения; если их движение различается, то система, являющаяся объектом наблюдения, кажется движущийся, тогда как система наблюдателя, субъекта, кажется неподвижной. В большинстве случаев человек избирает внешний мир объектом своего наблюдения, и чем более он осознает изменчивость мира, тем более уверяется в своем собственном постоянстве. Если бы он выбрал самого себя объектом своего анализа, то представился бы прекрасный случай убедиться в своем непостоянстве. Это не противоречит возможности покоя в самом себе, ибо покой в данном случае означает не застой, но непротиводействие естественному ритму происходящего, в котором, собственно, и заключается жизнь.

(с. 134-135)

Дыхание занимает промежуточное место: будучи вне сферы бессознательных функций, оно может быть возведено в сферу сознания и способно функционировать в равной мере как автоматически, так и намеренно волитивно. Таким образом, именно дыхание объединяет прошлое с настоящим, ментальное с телесным, сознательное с бессознательным. Оно является посредником, отправным пунктом, из которого мы овладеваем тем, что было, и тем, что есть, который позволяет нам стать властелинами прошлого и настоящего; поэтому оно и является исходной точкой творческой медитации.

(с. 111)

Сознание возникновения эстетического наслаждения сопровождается радостью и свободно от неблагоприятных коренных причин и создающих карму следствий, ибо, как сказал однажды Бхиккху Силачара: "В созерцании прекрасного, если оно действительно чисто, не существует никаких эгоистических мотивов, и человек полностью освобождается от "я". Полное отсутствие "я", если это состояние упрочено, суть нирвана. И человек, которому доступно временно освобождение от "я" в созерцании прекрасного, достигает таким образом временно переживания нирваны - он вступил на путь, который способен привести его в конце концов к полной, несомненной, совершенной нирване. Поэтому я утверждаю, что красота поможет многим обрести нирвану"

(с. 105)

Будда не отрицал ни разум, ни логическое мышление, ни интеллект, но он познал границы их действия и соответственно этому указал их место. Его нельзя отнести к тем людям, которые которые полностью исключают интеллект только потому, что не умеют им пользоваться. Отрицание есть бегство а не преодоление. Только после достижения верхней границы дискурсивного мышления мы обретаем право перешагнуть ее.
По этой причине первая часть любой существенной медитации заключается в глубоком и максимально дифференцированном анализе, и только после этой тщательной подготовки начинается великий синтез непосредственного переживания или интуитивного знания.

(с. 96)