Очерки античного символизма и мифологии

Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходит, т. е. и жизнь и смерть — как эйдосы — сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны.

Миф — сила, но охарактеризовать миф как силу или как «духовно-динамический центр», или как «волю» и т. д. и на этом успокоиться — это значит дать совершенно превратную характеристику мифического бытия. Мифология не есть ни спиритуализм, ни вообще метафизика. А учение Платона об идеях, как мы увидим дальше, есть именно мифология, совмещающая в себе и силовые, и не-силовые характеристики.

Существует в вещах то, где они являются самими собою, где они есть сами по себе. Вещи, конечно, не есть просто сами по себе; они еще существуют и не сами по себе; они существуют еще и как инородное к себе, существуют с присоединившимся к ним чуждым им инобытием. В таком случае надо говорить, что вещи участвуют в «самом себе», т. е. в самих себе, подражают своим идеям.

Что бессмертие души является центральной темой непосредственного содержания «Федона», это ясно. Но также не подлежит никакому сомнению и то, что это бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях. Платон и сам, как мы видели, приводит в «Федоне» много других примеров. «Душа» здесь есть только более развитый и более обставленный аргументами пример. Поэтому логический центр «Федона» (а мы все время и занимаемся конструкцией логического скелета платонизма) — в учении об идеях. Можно, излагая онтологию и идеологию «Федона», даже совсем не говорить о душе, и — от этого логическое содержание его не пострадает, хотя и чрезвычайно характерно — но уже во всем в другом смысле,— что Платон в качестве наиболее богато обставленного примера взял именно «душу».
Итак, центр «Федона» в учении о бытии, или об идеях. Что же тут мы находим нового и как локализировать это учение на фоне всего платонизма? Учение «Федона» о бытии, или об идеях, в «Федоне» — всецело трансцедентально. Оно дает и более умеренный, и более развитый трансцедентализм. Второй и третий аргументы о бессмертии души, где душа трактуется как чистая эйдетическая сфера, определяющая собою все чувственное, несомненно, соответствуют трансцедентальной теории знания в «Меноне» (вернее, той части этого последнего, которую мы изложили выше). Первый и четвертый аргументы, и в особенности четвертый, ставят эйдос в ближайшее соотношение с становлением. При этом аналогия «Пира» может быть отмечена, главным образом, в четвертом аргументе, что, впрочем, требует специального разъяснения.

1) Все рождается, становится. След., оно имеет начало. Без начала немыслимо было бы и становление. 2) Начало, однако, тем и отличается от становления, что само оно уже не имеет для себя другого начала. След., оно есть начало для себя самого. 3) Быть началом для себя самого значит приводить самого себя в движение, быть самодвижущим. 4) Быть самодвижущим значит ни от чего не зависеть и не подвергаться разрушению, т. е. это значит быть бессмертным. Бессмертное самодвижущее начало и есть душа.

В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть «само по себе* вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам,— очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен. Гегель тоже объединяет «бытие» и «небытие» в «становление», но у него показано, как бытие, ограничиваясь и определяясь, полагает свою границуг т. е. требует инобытия, небытия, и как эти две различные сферы необходимо вступают во взаимное тождество.

Действительность не есть только понятая действительность. Поэтому феноменология, как и всякое здравомысленное философствование, не хочет быть настолько «конкретной», чтобы заменить саму действительность. Как бы «конкретна» ни была философия, она всегда есть «некое» разумное построение, т. е. всегда есть нечто в той или иной мере отрешенное. Феноменология в особенности хочет быть отрешенной потому, что она хочет понять действительность. Как это ни странно и ни парадоксально, но, чтобы понять действительность и в особенности заниматься этим пониманием в чистом виде, надо отойти от действительности, отрешиться от нее, дать ее отвлеченную картину. Итак, феноменология не только имеет право на «воздержание» от действительности, но это есть ее обязанность, это, кроме того, ее исключительное право. Значит, нельзя винить феноменолога в том, что он «отрешается» от действительности. Но вместе с тем необходимо строго помнить, что, поскольку действительность не есть только понятая действительность, феноменология не может претендовать на то, чтобы быть единственно допустимым методом философии. Несчастья начинаются тут не тогда, когда феноменологи «воздерживаются» от «естественной установки», но когда они абсолютизируют свою позицию и считают все прочие методы философии «метафизическими». Если мы остановимся только на позиции описательного установления отрешенных эйдосов, тогда образуется принципиальнейший дуализм, родственный раннему кантовскому «трансцедентализму», в котором логически-смысловая установка до последней глубины спутана с метафизически-натуралистической. Именно, я описываю «эйдосы», воздерживаясь от «вещей». Пока это «воздержание» действительно условно и считается, что за ним должна так или иначе последовать отмена этого воздержания, тогда все благополучно. Но как только начинают утверждать, что вся философия должна быть сведена к этой условной «воздержности» и всякое иное исследование объявляется метафизическим, а всякое «объяснение» — натурализмом,— тогда наступает гибель феноменологии как правого метода. Тогда образуется дуализм «смысла» и «явления» и «явления» утопают в неразличимой мгле «вещей-в-себе».

Эйдос может быть и «символом», и «душой», и «умом», и чем угодно. Вернее, это будет эйдос символа, эйдос души, эйдос ума, а не сам символ как эйдос, не сама душа как эйдос и т. д. Что же касается трансцедентальнои точки зрения, то она уже не по изменчивому содержанию категорий, но по самой их принципиальной структуре утверждает их как методы, как гипотезы, как принципы, т. е. утверждает, хотя и не полно, символизм в самом основании смысла, поскольку этот смысл мыслится как захватывающий инобытие, как творчески порождающий, как активно осмысливающий факты. Беда только в том, что этот символ есть нечто хотя и чисто смысловое, но становящееся. Правда, этим он выгодно отличается от оцепеневших структур феноменологии, и это как раз дает ему преимущественное право на символизм. Но все же это еще не есть полное объединение идеи и действительности, смысла и явления. И вот, из борьбы феноменологии и трансцедентальнои философии за подлинную философскую действительность рождается диалектика. Как из трансцедентализма Канта родилась диалектика Фихте, как из неокантианства — неоплатоническая концепция позднего Наторпа, так и у Платона из трансцедентальных изысканий «Теэтета», «Федона», «Федра» и пр. рождается диалектика «Софиста», «Парменида» и «Тимея».

Феноменология дает эйдос и — падает, как только заходит вопрос об отношении эйдоса к действительности. Ей приходится одновременно утверждать и что эйдос отличен от вещи, и что он тождествен с нею. Делает она то и другое утверждение в изолированном виде, не задаваясь вопросом, как и в каком смысле они одновременно и различны и тождественны.

Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он — и бытие. Он также и не «возможность» только и принцип, но и действительность, осуществленность. В нем нет идеального, которое бы определяло ту или иную его реальность. Миф — не идеален, но действителен. Реальное в нем не пример, не иллюстрация, не аллегория, но — единственная и подлинная действительность. Миф — не символизирует что-нибудь, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам. Обозначаемое и обозначающее в нем — абсолютно и нумерически тождественны. Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое. В «Федре» мы тоже находим отдельные «живые существа», проявлявшие свою жизнь в периодических переселениях и перевоплощениях. Но там это были отдельные «гипотезы», связанные между собою неизвестно как и неизвестно как оформлявшие эмпирическую судьбу каждого такого «живого существа». Теперь же все бытие мыслится как единое живое существо, в котором ясно и его смысловое происхождение и источник и ясно то, как образуются, путем жизненного самопротиворечия, и все подчиненные и частичные моменты его бытия. Предварительную концепцию бытия как живого существа мы находим в «Политике», где рисуется Ум в его космических функциях и отдельных вещественных оформлениях. Но в деталях такую философию мифа или, точнее, космос как миф мы находим в «Тимее». Тут миф потерял свою наивно-реалистическую и натуралистическую природу (какая в значительной мере отличала его в прочих диалогах) и стал чисто философской категорией. По «Тимею» видно, как диалектика необходимым образом ведет к мифологии и, будучи абсолютным монизмом идеи и вещи, необходимо базируется на нем и как только мифология и может быть конкретной диалектикой, если последняя не захочет ограничиваться чисто логическими схемами. Не метафизика «Тимей», но диалектика, и не идеализм, но — мифология.

Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание (μίμησις) — или при хорошем знании предмета (ιστορική τις μίμησις), или при помощи только мнения о нем (δοξομιμητική). Софист относится именно к этим лже-подражателям. Одни из подражателей — просты и прямодушны, другие — притворщики и люди лукавые, из которых одни — публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист.— Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т. е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах.

Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика — подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму не-сущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.

В качестве принципа самого эйдоса надо, очевидно, выбирать нечто еще более примитивное, еще более, так сказать, формальное. Надо взять эйдос не в его «что», но в его «как», причем это «как» должно быть не внешней, но внутренней его структурой. Как эйдос отвлеченнее и первоначальнее вещественного качества, так этот принцип должен быть отвлеченнее и первоначальнее самого эйдоса. Но там остается только числовая структура. Выбросивши из эйдоса не только чувственное, но и все смысловое содержание, мы получаем просто некое одно, некую единичность или просто даже единицу и — больше ничего. Единица, одно — принцип эйдоса так же, как эйдос — принцип чувственных качеств вещи. Поэтому на очереди — анализ одного, в его разных формах и видах, и анализ отношения одного к сущему и прочим категориям. Этим и занимается «Парменид».

Если есть движение, то надо, чтобы было начало движения и конец движения, т. е. надо, чтобы действовала еще категория покоя. Применяя в области геометрии «движение» и «покой», мы можем получить, напр., линию определенных размеров, дугу и т. д., потому что везде в этих формах, если только они суть нечто определенное, наличествует и исходный пункт, и конечный пункт, и самый путь, проходимый между ними. «Движение» и «покой» и есть то, без чего невозможно никакое сравнение. Сравнивать — это и значит перебегать от одного пункта к другому, с тем чтобы в результате созерцать эти два пункта в одном покоящемся единстве. Так платоновские пять категорий, или «родов сущего», выводимые им в «Софисте», есть диалектика умной фигурности и чисто-мысленной картинности, или эйдоса.

Как только выставляется тезис, тем самым уже выставлен антитезис. Тезис и есть антитезис, хотя и отличен от него. Немыслим никакой тезис вне антитезиса. Только в порядке устного или письменного изложения мы, будучи скованы текучим временем и механически разделенным пространством, можем сначала говорить о тезисе, а уже потом об антитезисе. Логически они — одно. В некий неизъяснимый, но абсолютно требуемый мыслью момент и миг они — одно, нераздельны и тождественны. Принятие какого бы то ни было более или менее принципиального промежутка между ними было бы смертью для мысли, требующей для своего обоснования абсолютно одновременных противоречий.

Тождественное не может присутствовать в отличном, и от» личное — в тождественном. Следовательно, если отличное никогда не бывает в тождественном, то нет вообще ничего из сущего, в чем отличное когда-нибудь пребывало бы. Ибо если бы оно было когда-нибудь в чем-нибудь, то тем временем отличное было бы в тождественном. Но одно есть нечто тождественное себе. Значит, в силу одного этого оно не может заключать в себе отличное; и одно отличается от не-одного не тем, что ему присуще различие; и не-одно отличается от одного не тем, что ему присуще различие. Не приобщаясь отличия, они только через самих-то себя не будут различны. Если, следовательно, одно и иное не отличны ни через себя, ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними; и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным.

Что значит быть диалектиком?
Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом. Пусть диалектика захватывает и все не-умное. Все равно она захватывает умом же, в уме, для ума. Но где же и когда в жизни мы пользуемся чистым умом? Где и когда мы зрячи? Где и когда наша мысль есть чистое зеркало бытия и его сокровенный жизненный пульс? Этого почти никогда с нами не бывает в жизни, а мы вдруг захотели стать диалектиками. Разве может быть после этого удивительным то, что и выводы наши в такой необычной, в такой «нежизненной» сфере окажутся странными, необычными и головоломными? Разве не головоломно самое стремление жить в уме и рассуждать умом? Разве не эквилибристика — балансировать на высоте чистого разума, стараясь как можно дальше отойти от краев пропасти? Да, диалектика головоломна, потому что она — ум. Философия — акробатское искусство, потому что надо быть акробатом в жизни, чтобы отгородиться от этой самой «жизненности» и «реальности» и чтобы дать возможность своим мыслям сосредоточиться и зажить собственной жизнью. Итак, диалектика — эксцентрична нисколько не больше того, насколько эксцентричен в наше время (да и во время Платона) философ вообще. И выводы ее нисколько не более странны, чем странно желание жить умом и в уме, в то время как стихия жизни свирепствует и злобствует против всякого ума и против всякого смысла.