Фигуры и складки

Пока философия занималась обоснованием знания и вопрошала о бытии, человек потерял свое место в мире. Чтобы найти это место, немцы создали философскую антропологию. Философская антропология стала искать место человека, и не найдя его, она вынуждена была выяснять свою принадлежность: сама она что — философия или антропология?

В результате было решено, что она — новая философия, потому что старая искала основания и пределы мира, а новая ищет место человека.

А это значит, что место человека никогда не занято и поэтому человек может возвратиться к себе тогда, когда он увидит свою пустоту, свою нетость в мире. Пока есть пустота, существует и движение. Жизнь человека - это движение человека из пустоты реалиста к бессмыслице аутиста. Регулируют эти движения тавтологии, метафоры, антонимы и нонсенс. Поэтому человек предстает как непрерывно возобновляемое движение из пустоты к бессмыслице.

В каждом человеке есть то, что от него самого. Это самость. Она оседает вокруг я и не выходит за пределы сознания. А еще есть то, что в человеке от социума. Это социальные роли и маски. И еще есть природа. Всякие склонности и способности.

Цитата из Бердяева: «Человек помешан на самом себе, на своем Я».

Археография цитаты. То, что в человеке не от человека, а от Бога, сознание человека объявляет производным от своего Я. И включает в состав самости. Вот это действие Бердяев называет помешательством, искажением перспективы. Например, образ Божий в человеке не от человека, а от Бога. Или душа. Она тоже не от Я, а от Бога. От Я в человеке может быть характер. А может и не быть. 

Если смотреть на вещи изнутри самости, то ни одну вещь нельзя будет увидеть такой, какая она есть. На своем месте. Чтобы увидеть мир в истинном свете, нужно выйти из Я, преодолевая фантазмы самости. быть самим собой — значит осуществлять Божий замысел о себе.

Соборное сознание русских указывает на то, что место встречи с самими собой у нас всегда занято другим, что оно заполнено содержаниями совместного существования. И поэтому у русских затруднена встреча с самими собой. У нас проблема с самосознанием. Опустошение переполняющих нас содержаний является одним из условий встречи с собой. Выработки самосознания одинокого.

Проживание в доме с другим разрушает структуру одиночества, рассеивает самосознание человека. Отныне каждый предстает для себя как проблема, ибо никто уже не узнает и не может узнать в себе человека.

Бубер не анализирует пути одинокого в доме, избирая более простую схему. Он вводит новую оппозицию: человек домашний и человек бездомный. Дом понимается как что-то конечное. Обживаемое. Бездомность порождается бесконечным.

Никто не может обжить бесконечность. И поэтому все ее боятся. А дикари ее не боятся. Они умеют обживать мир, помещая себя в центр мира. Дикари живут в доме, в мире конечного. Цивилизованные люди бездомны. Если Кант не любил язык дикарей, находя в нем слишком много символов и мало понятий, то Бубер, напротив, ценил эту «малопонятность», ибо в ней говорит все существо человека, а не его мозг. На языке дикарей хорошо передается состояние целого.

Например, мы говорим о стремлении к миру, а зулус говорит о желании зарыть в землю свой боевой топор. Мы говорим: это далеко, он скажет: далеко — это там, где кто-то кричит: «Мама, я заблудился». Примитивность языка дикаря хорошо передает отношения, нерасчленяемую целостность мира. Абстрактный язык выделяет в нем объекты и действия с ними. Цивилизованный человек учится жить в возрастающем мире «оно», социальных институций, дикий человеке остается в исчезающем мире «ты». В первом случае непосредственный опыт заменятся опосредованным. Во втором ничто не может заменить непосредственный опыт.

Бубер не смог привести веских аргументов для того, чтобы можно было не бояться другого. Слово не может выйти за пределы одинокого и поэтому существенным образом можно общаться лишь с собой, оставляя другому хайдеггеровскую заботу и попечения.

Идеальная антропология Бубера строится на двух посылках, заимствованных у Канта. Во-первых, это представление об одиночестве человека. Во-вторых, это представление об одомашнивании человека, о необходимости совместного с другими существования.

В одиночестве вырабатывается самосознание человека. В пустоте одиночества ничто не заслоняет тебя от самого себя. И ты в себе, в своем «Я» видишь человека. В доме появляется другой. Совместное с другим существование ослабляет самосознание, заполняя пустоту коммуникативными содержаниями. Одомашнивание маскирует изначальное одиночество человека. Теперь уже Я всегда выступает как Я-Ты или как Я-Он.

Цивилизованная жизнь человека разрушает бинарные оппозиции примитива. Это только у нецивилизованных примитивов всегда есть обратная сторона медали. Изнанка. Цивилизация отделяет одну ее сторону от другой. Удовольствие от неудовольствия, наслаждение от страдания, и усиливает интенсивность изолированной стороны. Сытому противостоит уже не голодный, а пресыщенный. Бедному - не богатый, а бомж. В результате жизнь становится монотонно плоской. Скучной. Для того чтобы развеять скуку цивилизации, необходимо еще больше увеличивать интенсивность наслаждений. Еще больше ускорять смену одного события другим. Расширять состав событийности и уменьшать меру осмысленности. В результате высокому противопоставляется удвоенное высокое, т. е. поверхностное. А удвоение низости низкого предстает как глубина. Но поверхность и глубина уже никак не связаны.

Смыслы лишают события состава событийности. События обессмысливают смыслы. Эту антропологию смысла подтверждает К. Лоренц.

Существа с редуцированным инстинктом, т. е. люди, создают города. Цивилизацию. Первым основателем города был Каин, о трех преступлениях которого знает каждый. Это преступления перед Богом, культурой и родными. По словам одного из героев А. Платонова, в город человек идет, когда иссякает вера и жизнь превращается в дожитие. В городах многократно увеличивается скорость смены событий. Люди сбиваются в кучу. Избыточная скученность людей, событийность цивилизованной жизни обессмысливают смыслы. Ведь смыслы держатся чувствами, а они-то и невозможны в городах. Например, любовь. Людей можно любить, если их мало. И они далеко. И ты видишь их редко. Всех людей любить невозможно. Любовь к человечеству является формой равнодушия.

Эмоции привязывают нас к людям. А мы хотим от них отвязаться. Ибо их много. Они на каждом шагу. Хорошо было любить в деревне. В изолированных социальных ячейках.

Цивилизованная жизнь культивирует безэмоциональные, бесчеловечные отношения. Теплота сердечных чувств остается для диких. Для варваров. Ибо сердечность возникает как эффект малых скоростей событийной жизни.

Под искомым экраном в разное время понималось разное. Этим экраном была философия. Были первые основания и последние сущности. В любом случае он создавался и понимался как конечный набор тавтологий. Или, как говорит Кассирер, то, что задает точку опоры, устойчивый и неподвижный центр. свропейский человек потерял этот центр. Кассирер это понял и стал его искать. Постмодернисты не ищут центра. Они, упиваясь свободным хаосом децентрирования, устраивают пир во время чумы. Так вот, с течением времени пустые тавтологии стали заполняться сякими содержаниями. Точка опоры сдвинулась. Центр заколебался. Второе стало первым. Экран прохудился и стал плохо отражать. А Кассирер задумал его починить. Почистить. Потому что философы — это смотрители экрана. Они его штопают и чистят. Для выполнения своих философских функций Кассирер избрал самый простой способ: объявил все содержания, проникшие в пустоту тавтологий, символами. Ведь символ никогда не есть то, что он есть. Вот он, слой символов, и должен был нас вернуть к самим себе.

Быть у себя, быть самим собой для европейца важнее всего в мире. Это не просто факт существования. Это бытие, т. е. бытие понимается как встреча с самим собой. Но для того, чтобы она состоялась, нужно, как пишет Кассирер, «обратить все мысли человека вспять». К самому себе.

Уже греческие философы организовали этот поворот, связав самопознание и самореализацию. С одной стороны они поставили экран. Метафизический рефлектор. А с другой - бытие. Экранируя, бытие складывалось. Греки получали удвоенное бытие. Складку, внутри которой возможно было то, что они называли покоем, атараксией, апатией. В этих состояниях человек был самим собой. То есть его самость не дана естественным развертыванием причин и действий, равно как и движением культурных форм. Для нее нужна складка; бытие, удвоенное мыслью о бытии. «Я исследую себя», - говорит Гераклит. Жизнь, которая прошла испытание умом, и есть жизнь. Нельзя усмотреть человека через его свойства, ибо такому усмотрению мешают складки. Если бы у человека обнаружились свойства, то он стал бы вещью. Но усмотрение вещи не может быть делом вещи. Оно требует поворота ума к самому себе. И поэтому человек описывается в терминах сознания. Как писал Марк Аврелий, «ничто из того, что принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку».

Складки удвоенного бытия делали возможным внутренний мир человека. И каждый мог зайти в него. Спрятаться. И стать, как стоик, независимым от мира. А вот христиане не захотели уходить внутрь. Они пошли к Богу. К Спасителю. Человек — это не разум, а вера. Но вера не нуждается в экране самосознания. В обращении к себе самой. Христиане порвали экран сознания, обессмыслили максиму «познай самого себя».

Научное мышление поставило под сомнение привилегированное существование человека в складках бытия. Оно лишило его центра и поместило в один ряд с другими живыми существами. Ходом истории разглаживались складки, рассеивался покой. И атараксия. Пустоты тавтологий заполнялись различными содержаниями. Например, эволюционными представлениями. И человек стал недоступен для себя. Не очевиден. Он стал описывать себя как вещь. В терминах объективных свойств.

Если человек не субъект, то и модусом его существования является не действие, а испытание. Кто не испытал на себе бытия в качестве объекта, тот и не был человеком. Тот не жил. Вот, например, Кант. Он разве любил? Нет. А если не любил, то, значит, и не испытал, что такое любовь. А значит, и не жил. Или Гегель. В нем ничего человеческого не осталось. В нем все развилось до уровня понятия. На уровне понятий он застрял. А разве можно понять что-либо в жизни на этом уровне?

Мы — люди, если в мире еще есть что-то, что захватывает нас. И ведет. И мы лишаемся субъектности. И готовы отдать жизнь за бессубьектное состояние. То есть мы готовы отдать свою единичность не за всеобщее, не за какие-то дурацкие права и нравы, а за чувство, за мысль, тобою овладевшую.

Что же есть во мне моего, того, что не зависит от существования другого? Сартр полагает, что нет ничего. Нет никакого моего Я. Что во мне изначально наследил другой. 

Но если нет ничего во мне от меня, то откуда же взялось мое Я? Согласно Сартру, я должен делать себя из того, что является следствием существования другого, из моего рассматриваемого другим бытия. Поэтому никто не может быть собой в простом смысле этого слова. Ни одно «я» не тождественно себе. Ты всегда будешь собой в качестве друого. Или будешь другим в качестве самого себя. А это значит, что каждый начинает свое существование как объект. Тебя еще нет, а на тебя уже смотрят. И из этого взгляда тебе надо себя делать. Изначальность конфликта в отношении к другому явялется экзистенциальной метафорой распада души человека. Либо у человека есть душа и она делает его независимым от другого. Либо нет этой души. И тогда все, что есть во мне, производно от другого. Но если другой составляет мою самость, то неясны причины конфликта между Я и другим. Они были бы понятны, если бы Я самоопределялось вне зависимости от другого. Описание Сартром смысла конфликта напоминает конфликт между «там» и «здесь», «левым» и «правым», которые немыслимы друг без друга. В конфликте важна точка отсчета. Вот эту точку отсчета Сартр и не показывает. Скрывает. А без нее все теряет смысл. Взвешивая смыслы в ситуации абсурда, Сартр не указывает на тот набор тавтологий, которые могли бы содействовать оседанию смыслов.

Другой — это не взгляд и не субъект, который хочет тебя сделать объектом. Другой — это друг, усиливающий и поддерживающий тебя. Тот, на кого ты надеешься и от кого ты ждешь помощи. Мир обжит, если у тебя в нем есть друзья.

Другой - это не дискретно выделенное тело, а особым образом структурированное поле твоей жизни. Ведь пока есть другой, сохраняется возможность делать что-либо по-другому. Мыслить по-другому. Другой — это другие возможности, которые ты можешь выбрать. Без другого ты лишаешься выбора. Свободы.

Быть свободным — значит всегда выбирать себя. А не Бога. Выбрав, не позволять себе быть посредством вещи, иной, чем ты сам. Нет ничего, что экзистенциальный солипсист пропустил бы в себя без своего на то согласия. Другой — это конфликт. И неясно, как этот конфликт проникает в лоно солипсиста. Другой может украсть у тебя свободу, превратив тебя в объект. В экзистенциальной антропологии Сартра только у солипсиста могут быть свободные действия. Но эти действия в принципе нельзя понять. Поэтому экзистенциальные действия характеризуются как абсурдные. Не может быть так, чтобы человек был свободен и ему ничего не хотелось. Он ни в чем не нуждался. Свобода — это недостаточность, нехватка. Отсутствие полноты. Цитата из «Бытия и Ничто»: «... человеческая реальность недостаточна». Или, что то же самое: «... мы приговорены к свободе».

Человек, которому ничего не надо, обессмысливает свободу своей полнотой. Он лишает действие действенности, переводя режим своего существования в бессубъектный план бытия. В доонтологический режим понимания самого себя.

Сартру бессубъектное бытие не нравится. Ибо не человеческое это дело немотствовать своим бытием. Его дело — действие, отрыв от себя, от того, что в тебе есть данного. Экзистенциальный человек всегда отделен от себя. Раздвоен. И поэтому без ничто он немыслим. А ничто является условием того, чтобы бытие ничтожилось. Чтобы всегда была нехватка. Дефицит бытия. Недостаточность. И еще чтобы было стремление избежать этой недостаточности. Стремление, которым существует экзистенциальный человек.

Европейская культура замечательна тем, что умеет переводить внутреннее в порядок внешнего. Этот «перевод» делает возможным ее исто-рию. То есть расход «внутреннего» является платой за историю. За то, что она есть. Внутреннее опустошается. Внешнее облагораживается.

Акт «перевода», «траты» Фуко и Бодрийяр называют актом производства. Внешнее — это видимое, показанное, предъявленное, а внутреннее — невидимое, непоказываемое, непредъявленное. Внутреннее они называют порядком тайны и соблазна. То есть то, что русские называют душой, новые французы уже редуцируют не к сознанию, а к тайне соблазна. У них не душа противостоит истории и производству, а соблазн. Хотя всякий соблазн является тайным агентом производства.

Обнаружение тайны носит характер порнографии. Вся европейская культура непристойна. То есть там, где русская культура обнаруживала душу, европейская обнаруживает соблазн.

Для русских затруднителен жест перевода вовне того, что у них есть внутри. Ибо внутри — душа. Поэтому русские не в ладах с историей и с производством. У нас не все должно производиться, просчитываться, становиться видимым. А если что-то и становится видимым, то с болью и жалостью, ибо душа заставляет поступать не так, как выгодно, а так, как хочется. По правилу: «Гуляй, душенька, гуляй, милая...» (В. Розанов).

У европейцев все есть язык. Они хотят, чтобы все было сказано. Поэтому у них история рассеивает привилегии и власть. И одновременно она носит порнографический характер. Как выворачивание изнанки соблазна. Вот констатация Бодрийяра: «Отныне больше не говорят: „У тебя есть душа, и ты должен ее спасти", — но говорят так: „У тебя есть пол, и ты должен знать , как его правильно использовать"; „у тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать"; „У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться" ; „у тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать"».

Если культура умеет переводить внутренний план существования человека во внешний порядок, то нет надобности в подавлении того, что внутри. А значит, нет надобности и в его освобождении. Достаточно производить. Поэтому ничто не действует по принципу подавления. Все действует по принципу производства. В результате этого действия произошла антропологическая катастрофа. Душа распалась, а человек редуцирован к рабочей силе, к телу. Внутри «никогда ничего не накапливается». Пустота побеждает накопление. И сопротивляется власти и производству. Привилегия немногих быть людьми теряет свою опору в гуманизме. Ничто не запрещает языку рассеивать человеческое. Все теперь человеческое. Везде гуманность. Ничего не надо делать, чтобы быть человеком. Концентрация рассеянного так мала, что не позволяет отличить человека от обезьяны. На этой основе возникает симулякр отношения к вещам.

Тезис Фуко о том, что человек возник недавно и скоро исчезнет, недостаточно радикален. Он меркнет перед радикализмом Ницше, заявившего, что человека убили греки. Сократ с Платоном. Что человек исчез давно, как только его оплели вяжущие связи сознания.

Что кладет конец бессознательному? Психоанализ. Выставленность интимного напоказ. Что положило начало конца классовой борьбы? Классовый анализ. Марксизм, представивший классы публичному обозрению. Что губит власть? Анализ власти, предпринятый Фуко. Почему они находят свой конец в слове, в теоретической речи? Потому что слово разносит выраженное в слове по всему пространству социума. И если язык проникает всюду, во все поры социального, то всюду оказывается и власть. Всюду — значит нигде. Все — значит ничто. Рассеивание по всему пространству социума загоняет искомый феномен в социальные капилляры. Где он тихо гаснет и умирает. Поэтому когда говорят, что все есть политика, то это значит, что политика перестает существовать в качестве политики. Она трансцендирует себя за свои пределы.

Рассеивание, или, что то же самое, децентрирование, социальных феноменов преодолевается двумя способами. Или наложением ограничения на распространение языка, цензурой слова, и тем самым объявлением зон, свободных от слова, скрытых от проникновения языка. Или же дублированием рассеянного. Удвоением ускользающего. Усилением энергетики слабеющего. В первом случае конституируется центр. Во втором — возникает гиперреальность. Виртуальные феномены.

«Фуко ничего не говорит нам о машинах симуляции, которые удваивают подлинное». Зато он объясняет, почему он не хочет приостановить агрессию языка. Ограничить всюдность слова. Он не делает этого потому, что тогда появятся запреты. А на запретах основывается любая власть. А Фуко хочет ее рассеять, ибо в мини дозах она безвредна. Вот язык и занят позитивным рассеиванием власти.

Итак, слово делает две работы. Во-первых, оно делает видимым то, что относится к порядку дословного. Во-вторых, оно распространяет то, что имеет силу в ограниченности. Распыляет то, что эффективно в собранном виде. А это значит, что в современном мире все работает по принципу производства. И прежде всего язык, слово. Производить означает делать видимым, показывать, предъявлять. И одновременно тратить, расходовать. Но для того чтобы тратить, нужно накопить. И есть машины накопления. Есть тела дословности, противостоящие машинам симуляции. Формам культуры. Тому, что тратит, расходует.

Конечно, господство над другим требует господства над собой. Ведь как ты можешь управлять другим, если ты не можешь управлять собой. Сила должна быть соотнесена с собой. Поэтому европейская мысль искала пространства соотнесения с собой. Обращение к себе рефлексивно. Но эта рефлексия развертывается в волевое отношение к другому. На другого воздействуют в пространстве. На себя — во времени. Поэтому время является основой субъективности для западного философа, представая то как надежда, то как забвение, то как память.

Поскольку есть забвение, постольку невозможно вернуться назад. Невозможен возврат. И есть необратимость. А поскольку есть память, постольку все можно начинать сначала. Во второй первый раз. Если забвение равнообъемно памяти, то возникает длительность.

Не понимая себя, человек собой понимает что-то другое. Но в основе этого знания лежит неустранимое немыслимое. Тем самым человек попадает в горизонт безмолвия. Дословного.

Фуко фиксирует сдвиг человека из горизонта знаемого в горизонт незнаемого. Уже один этот сдвиг обессмысливает трансцендентальную рефлексию знания, исследование вопроса о том, как случайность опыта делает возможным необходимость суждения. Волей-неволей приходится заниматься существованием незнаемого. То, что мыслится мыслимое, понятно. А вот как мыслить немыслимое? Это непонятно. Как занять место, которое от тебя ускользает? Это тоже неясно. Как можно жить с тем, что тебе непосредственно не дано. Если все опосредовано? Этот вопрос также остается без ответа.

Классическое мышление ставит в положение Бога человека. Человек — это его центр, точка пересечения всех нитей. И в то же время в нем человека нет. Он как бы убегает от себя. Что позволяет Фуко заявить: «Вплоть до XVIII века человек не существовал». Эти слова Фуко нужно понимать как косноязычную речь философа. Как напоминание о том, что в мышлении не было мысли о человеке. Его знали, видели, чувствовали в порядке реальности. Но никто его не превозносил. Мысли о нем не было. Или еще точнее: любая мысль мыслилась вне зависимости от мысли о человеке.

Помыслить человека - значит обратить внимание на язык, которым что-либо высказывается о человеке. Классическое мышление искало истину на стороне объекта. Вне языка. И поэтому оно было позитивным. Трансцендентальное мышление ищет истину на стороне субъекта. В пространстве языка. И поэтому оно было позитивным. Поэтому фраза Фуко «человек - это недавнее создание...» есть признание того, что человек стал мыслиться недавно. Что философы обратили внимание на язык и стали невнимательны к неязыковому.

Пока человека не мыслили, его понимали. Как только его стали мыслить, его перестали понимать. Поэтому Фуко назвал его «местом непонимания». 

Мысль Фуко проста: разговорами о самом себе человек занял все пространство мысли. Везде он. Все о нем. Интеллектуалу не хватает воздуха. Ему дышать трудно. Эпистемология Фуко и есть этот сквозняк для человека. Современная философия способна начать мыслить только после смерти человека. «В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека». А это значит, что Фуко полагает мысль без мысли о том, то мыслит именно человек. Пустое пространство, к сожалению, занято не человеком, как думал Фуко, а аппрезентациями человека. Со-присутствием человека в момент его отсутствия. Иными словами, разговорами о человеке, заботой о нем, его нравами и прочими аппрезентативными восприятиями. Вот этот антропологический шум и мешает мыслить по-новому. Так вот, современная философия должна решить: идет ли она по пути антропологизации знания. Или же она идет по пути создания чистых онтологий. Если она идет по первому пути, то тогда ей нужно знать, что есть человек. Ибо это знание всегда будет определяющим по отношению к любому другому знанию. Если же она идет по второму пути, то знание можно создать вне зависимости от того, что мы знаем о человеке. Оно будет строится в терминах чистой онтологии. Безлично. Фуко избирает второй путь. И делает он это с такой интенсивностью мысли, которая характерна для лучших образцов мировой философии. «Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек - всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, т. е. иначе говоря, безмольный смех». 

Возвратом языка структурируется и пространство антропологии. Если язык возвращается, то только потому, что исчезает человек. Распад человека является условием того, чтобы язык был везде. И все было языком. Например, науки о человеке. Они вытесняют человека. Ведь если они его не вытеснят, то он одним фактом своего существования вытеснит науки. Мыслить - значит полагать несуществующим. И потому нельзя некое сущее, называемое человеком, класть в основу мысли. Ибо это основоположение проявит немыслимое, которое затопит мысль. Из всего этого можно сделать вывод, что в современном мире много языка, и мало человека. Мало сознания, и почти нет бытия.

Возвращение к полноте смысла дает пишу для интуиции, для непосредственного усмотрения. Но возвращение к смыслу не возвращает сам смысл. Сколько бы я не реактивировал сознание Канта, Кант к нам не вернется. И я буду думать не так, как Кант. Возвращение любого смысла будет неполным. На этой неполноте строит свои рассуждения Деррида. Конечно, полнота хороша, она дает тебе чувство непосредственности. Благодаря ей ты не мыслишь, а усматриваешь смыслы. Неполнота смысла дает шанс состояться тебе, твоему мышлению. Неполнота никогда не пустует, заполняя себя языком. То есть между мной и, например, Кантом нет никакой прозрачной пустоты, проницаемой для непосредственного устремления смыслов. Между нами уже разместился язык, и никакими ухищрениями его не вытравить, от него не избавиться. Язык примешивает к первоначальным смыслам другие смыслы и их нельзя отделить друг от друга.

Но существуют ли вообще первоначальные смыслы? Есть ли нам куда возвращаться? Деррида считает, что их нет и никакой реактивации сознания быть не может. Ведь если они есть, то нет языка. А если есть язык, то нам нужно смириться с тем, что нет никаких первоначальных смыслов. А есть их дрейф. Попросту говоря, нет никакой кантовской философии. Есть лишь ее интерпретация. Более того, можно поставить вопрос о том, а усматривал ли Кант свои смыслы непосредственно? Или между ним и его смыслами уже стоял язык, и Кант видел их не непосредственно, а опосредованно. Но тогда, что же мы реактивируем?

Итак, французская философия вновь заставила нас вернуться к простому вопросу: а даны ли мы сами себе непосредственно? Или же мы всегда опосредованны знаком, языком. Если мы согласимся с Деррида и позволим знаку отделить себя от самого же себя, то тогда нужно отказаться от того, что только усматривается. Например, отказаться от «Я». И оставить то, что мыслится, например, другого. Но вот что делать со знаком? Его мыслить нельзя, ибо для мышления потребуются знаки знаков. А это дурная бесконечность. Значит, знаки нужно будет усматривать, иначе ничего не будет. На мой взгляд, Деррида отличается от Гуссерля тем, что он усматривание оставляет за знаком, тогда как Гуссерль адресует его к «Я».