Малый отблеск великого света
Иларион (Григорий Алфеев), митрополит Волоколамский и председатель Отдела внешних церковных связей РПЦ — весьма плодовитый автор. О его биографии Иисуса Христа я уже писал. Кроме больших и серьёзных трудов, Иларион пишет (как на бумаге, так и на Ютьюбе) небольшие работы, в понятной форме разъясняющие основы христианского вероучения и отдельные его вопросы. Эта книга — одна из таких. Она хорошо подходит как для тех, кто хочет систематизировать свои религиозные представления, так и для тех, кто впервые знакомится с православным взглядом на Бога. Иларион со свойственной ему интеллигентной мягкостью не давит на читателя, не пытается представить изложенное в книге мнение как единственно верное (хотя сам, разумеется, считает именно так); употребляя обороты вроде «в православной традиции это понимается так-то», «согласно мнению святых отцов» и «по учению Церкви», он не отрицает существования и других точек зрения, других толкований библейских текстов.
Вообще, Иларион — это большой умница и человек в высшей степени эрудированный: он свободно говорит не только об Ипполите Римском, Иринее Лионском, Исааке Сирине и Великих Каппадокийцах, но и об Аристотеле, Оригене, Тертуллиане и Фоме Аквинском. Как учёный, он тщательно расставляет по своему тексту сноски, подкрепляя собственные рассуждения ссылками на библейский текст и сочинения отцов Церкви. Кстати, в книге проявляется и давнее увлечение Илариона музыкальным творчеством — рассуждая о теологии и богопознании, автор нередко употребляет термины «лейтмотив» и «обертон».
Высшим предназначением человека как творения Бога Иларион называет веру в Создателя; по его мнению, только так человек может обрести подлинную радость жизни. Как он пишет, в человеке ожидает своей реализации подобие Бога, данное ему при рождении, поэтому можно сказать, что путь человека к Богу — это путь уподобления человека Богу. Это то, что в христианстве называется обожение. Один из аспектов этого пути — исполнение заповедей. Конечно же, как православный архиерей, Иларион заявляет, что опираться в этом пути нужно на Писание и Предание Церкви, и не растрачивать время и усилия на бесплодные псевдодуховные поиски. В этом смысле книга отвечает своему предназначению — изложению учения о Боге в русле православной традиции.
Один из первых вопросов, которые рассматривает автор — это проблема возможности или невозможности богопознания. В богословии существуют два подхода — катафатический и апофатический, которые по-другому называют положительным и отрицательным. Если катафатическое богословие пытается описать Бога человеческими словами, говорит о возможности частичного познания Бога по его творению, то апофатическое, отказываясь от всего, что не является Богом, приходит к пониманию его полной непостижимости и транцендентности. На самом деле, эти два метода дополняют друг друга.
На мой взгляд, полностью познать Бога человек не может — не столько потому, что творение не может познать своего Творца, сколько потому, что Бог — это сущность намного более высокого порядка, недоступное пониманию ограниченного человеческого разума. И всё же, в каких-то ограниченных пределах богопознание возможно.
Иларион пишет, что Бог сам желает, чтобы человек познал Его — то есть, движение в богопознании обоюдное и взаимное. Григорий Богослов, которого он цитирует, писал, что Божество непостижимо, и человек не может целиком представить его таким, какое оно есть. До тех пор, пока человек находится в материальном теле, выйти на уровень подлинного познания божественной сущности он не может. При этом, после достижения обожения, то есть после духовного соединения человека с Богом, подлинное познание Бога предположительно возможно. По мнению Григория, философствовать о Боге можно о том, что доступно для человека и в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя.
Из-за того, что Бог христианства — это Бог-Личность, а не отвлечённое абстрактное начало, решающее значение в богопознании имеет личный эмпирический опыт человека. Поэтому невозможно доказать существование Бога холодными теоретическими выкладками, как это пытался сделать Фома Аквинский. С точки зрения православия, рациональные доказательства существования Бога возможно использовать для учёбы или апологетики, но рациональное признание этого существования не тождественно вере.
Как известно, до II-IV веков учение о Троице не было детально разработано в христианской догматике. В Библии слова «Троица» нет. В то же время, как пишет автор, существование тринитарных формул в чине крещения и древних литургий свидетельствует, что догмат о Троице существовал уже тогда, пусть и не в явно выраженном виде. Поводом для разработки этого учения стали раннехристианские ереси — в полемике с ними это учение оформлялось и обретало чёткую терминологию. Считается, что первыми термин «Троица» стали употреблять Феофил Антиохийский на Востоке и Тертуллиан на Западе; вслед за ними Ориген писал о единстве Бога в трёх ипостасях. В окончательном виде учение о Троице было сформулировано и изложено Великими Каппадокийцами — Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским.
Один из них, Григорий Богослов, писал о постепенном, через уточнение и обогащение языка теологии, развитии церковной догматики. Не считая Новый Завет (и Библию в целом) исчерпывающим ответом на все богословские вопросы, Григорий воспринимает их как очередной этап восхождения христианского богословия. Поэтому и учение о Троице открывалось человечеству постепенно, с учётом уровня его духовного развития: объектом ветхозаветного откровения стал Бог-Отец (тем самым монотеизм иудеев был чётко противопоставлен языческому политеизму), в евангельское время произошло откровение Сына Божия, а период после вознесения Христа — это время откровения Святого Духа и его действия в Церкви. Между прочим, касаяясь эпизода о встрече Авраама с тремя мужами под Мамврийским дубом (Быт. 18), Иларион воспринимает трёх мужей как Бога в сопровождении двух ангелов, хотя, по другим мнениям, это могла быть Троица.
Ключевой вопрос христианства, индикатор, который позволяет считать конкретную конфессию христианской или нехристианской (свидетели Иеговы, к примеру, христианами не являются) — это вопрос о божественности Иисуса Христа. Сам Иисус много раз называл себя Сыном Божиим, но Он ни разу в евангельских текстах прямо не назвал себя Богом. В текстах Евангелий и посланий апостолов слово «Бог» (theos) последовательно применяется к Богу-Отцу, а к Иисусу — Господь (kyrie). Определённая проблема в терминологии есть. В то же время, kyrie, соответствующее еврейскому Adonay, — это устоявшееся обращение к Богу, в том числе заменяющее табуированное имя Яхве. Получается, что божественность Иисуса признавалась апостолами и первыми христианами с самого начала. Этот вывод можно сделать и из текста Евангелия от Иоанна, к примеру. Между прочим: гуманизированное изображение Иисуса в живописи Возрождения, по мнению Илариона, имплицитно отрицает его божественность.
Вслед за обоснованием божественности Христа возник вопрос и о божественности Святого Духа; одним из подтверждений того, что апостолы и первые христиане признавали её, служат слова Петра в книге Деяний о лжи Духу и лжи Богу (случай с Ананией и Сапфирой, Деян. 5:1-11). Ещё один момент, на который я обратил внимание — Иларион толкует слова апостола Павла:
…ибо мы не знаем, о чём молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией (Рим. 8:26-27).
как то, что когда человек молится Богу, он не сам молится, но это делает Святой Дух, обитающий в нём. Интересная мысль, над которой стоит поразмыслить.
Важная проблема в христианском богословии — это вопрос об имени Божием. В библейском понимании имя человека, другого существа или предмета не ограничивается условным обозначением, а выражает его глубинную сущность. Поэтому Ветхий Завет так трепетно относится к имени Бога, и поэтому третья заповедь запрещает произносить его напрасно — имя Божие выше человеческого понимания, как и сам Бог. Лейтмотивом в Библии проходит идея неименуемости Бога, и поэтому Он называется именами-определениями: Эль (Бог) и Элохим (Боги, как множественное величия или множественное божественности), Адонай (Господь), Эль Шаддай (Всемогущий или Всевышний), Саваоф (Господь воинств). Этих имён-определений в Библии не меньше ста. Совершенно особым отношением окружено священное имя Бога — Иегова или Яхве. Правда, в переводе оно означает «Сущий», и на первый взгляд не слишком отличается от имён-определений. Вообще, в буквальном переводе фраза, произнесённая Богом в разговоре с Моисеем из неопалимой купины, звучит как «Я есть Тот, кто Я есть», — и это можно понимать как отказ произнести имя, как указание, что на человеческом языке нет слова, которое было бы именем Бога в еврейском понимании, то есть полностью характеризующим его носителя. С понятием имени Бога тесно связано ещё одно понятие — слава Божия, которая понималась как таинственное присутствие Бога, являемое в видимых образах (например, огонь или облако). Славе Божией примерно соответствует современный иудейский термин «шехина».
По мысли Исаака Сирина, которую приводит автор, Бог есть прежде всего безмерная любовь, что находится выше человеческого понимания, ставшая причиной сотворения мира и боговоплощения, то есть прихода в мир Иисуса Христа. Что любопытно, по мысли Исаака, Бог продолжает любить не только грешников-людей (что ожидаемо), но и падших ангелов, ставших демонами, потому что естество Бога неизменно, и его отношение к сотворённым существам не меняется из-за их действий. Исаак, который видит в Боге прежде всего милосердие, а не справедливость и правосудие, считает, что ветхозаветное представление о Боге как карателе грешников не соответствует откровению Христа в Новом Завете. Как он пишет, Бог Ветхого Завета являл себя в качестве судьи и господина в педагогических целях, но истинным желанием Бога всегда было быть людям любящим и любимым Отцом.
Последний этап разработки православной догматики — это полемика о сущности и энергиях Бога между, с одной стороны, Григорием Паламой, и Варлаамом Калабрийским с Григорием Акиндином — с другой. Учение Григория Паламы, который сумел обосновать различие между сущностью и энергиями и описать природу божественных энергий, фактически разрешает несколько известных парадоксов — об одновременных непостижимости и постижимости Бога, о его неименуемости и именуемости, о его невидимости и возможности его увидеть. Как учит Палама, сущность Бога непостижима, не может быть названа именем на человеческом языке, которое будет полностью выражать эту сущность, и невидима для людей. Однако, действия (или энергии) Бога могут быть познаваемы человеческим разумом, могут быть названы и в отдельных исключительных случаях могут быть видимы. Действия или энергии становятся связующим звеном между Богом и сотворённым им миром; при этом, существование этих энергий непосредственно не связано с существованием мира — они совечны сущности Божией, неотделимы от неё, и каждая из них содержит в себе всего Бога. Все человеческие имена Бога, в том числе слова «Бог» и «Божество» — это имена энергий Божиих, но не его сущности. К сущности эти слова могут применяться лишь условно, потому что полноценного слова для обозначения сущности Бога у человека всё равно нет. В этом отношении Палама продолжает и развивает суждение Дионисия Ареопагита, который утверждал, что имена Божии описывают проявления Бога вовне его сущности (Дионисий называл это proodoi — «исхождения вовне»).
Важная философская проблема, с которой сталкиваются любая религия — это теодицея, то есть объяснение существования зла в мире. Ссылаясь на Иоанна Дамаскина, Иларион пишет, что зло никогда не бывает следствием действия Бога, но бывает следствием его попущения. При этом, в Писании такое попущение часто называется действием: один из известных примеров этого — ожесточение сердца фараона в истории об исходе израильтян из Египта. В то же время, и добро, и зло подчинены промыслу Божию, то есть воле Бога по управлению Вселенной. Однако добро совершается по благоволению Бога, в то время как совершение зла он лишь допускает, не являясь его инициатором. Автор приводит и слова Дионисия Ареопагита о том, что зло неспособно творить и создавать что-либо — оно может только разрушать и извращать то, что создано добром.
Ссылаясь на Оригена, Афанасия Александрийского и Григория Богослова, автор пишет, что в восточнохристианской традиции зло понимается не как сущность, а как отсутствие добра, так же как тьма — это отсутствие света. Над этим стоит подумать. Если займодавец, требуя с должника проценты больше суммы долга и обдирая его как липку, обрекает его на голод и страдания — это происходит не потому, что он сознательно хочет причинить своему должнику зло, но потому, что он хочет получить за его счёт прибыль — и эта прибыль для него важнее человека и человеческих страданий. В этом смысле да, зло — это отсутствие добра. Однако, было немало случаев, когда люди убивали других людей без внятной причины, просто потому, что могли это сделать и это приносило им какое-то удовольствие — я говорю о военных преступниках и маньяках, прежде всего. Убийство беззащитных людей в концлагерях было однозначным злом. В этом смысле, мне кажется, зло существует само по себе, вне связи с существованием добра. Это не значит, что зло существовало изначально, или что зло было создано Богом; это не противоречит пониманию природы зла как искажённого добра, но речь именно о том, что зло существует и есть нечто, а не ничто.
Последней проблемой, которую рассматривает Иларион, становится филиокве, то есть вопрос об исхождении Святого Духа — основное догматическое различие между православием и католичеством. Предпосылки западного учения о Троице заметны уже в IV веке в трудах блаженного Августина. В полемике с этим учением византийские богословы, считая сам факт прибавления слова к Никео-Цареградскому Символу веры недопустимым нововведением, писали, что учение о филиокве противоречит как Писанию, так и одобренным Вселенскими Соборами мнениям отцов Церкви, нарушает принцип «монархии» Отца в Троице, а предвечное нисхождение Святого Духа от Отца не тождественно его ниспосланию во времени через Сына. Об исхождении Духа от Отца прямо говорит сам Христос (Ин. 15:26). Максим Исповедник, впрочем, считал, что восточнохристианское понимание исхождения Духа от Отца через Сына можно отождествить с западным учением об исхождении Духа от Отца и Сына. Некоторые учёные, правда, сомневались в подлинности этого письма Максима. В традиционном понимании греческих богословов только Бог Отец — безначальное начало и причина для Сына и Святого Духа. Григорий Палама в этом контексте, ссылаясь на слова Христа «Отец мой больше меня» (Ин. 14:28), писал, что Сын равен Отцу по божественной природе, но Отец обладает превосходством как причина рождения Сына и исхождения Духа. Учение же о филиокве выливается в признание в Троице двух начал или двух причин. Палама уточняет, что ипостасно Святой Дух исходит только от Отца, а энергия Святого Духа передаётся людям от Отца через Сына или от Сына — в этом смысле он предлагает понимать упоминания о ниспослании Святого Духа на людей в Писании.
Завершает свою книгу Иларион трогательной и по-своему даже нежной фразой:
Бог, несомненно, есть. Он любит тебя и заботится о тебе. Потому не беспокойся и наслаждайся жизнью, твёрдо веруя в Него и исполняя Его заповеди.
25 понравилось
