Язычник и христианин в смутное время

Но я полагаю, даже более важно, что эти материальные выгоды создавали чувство сопричастности, которое могла дать и давала хрисmанская община. Современные социальные исследования убеждают нас в универсальном характере «потребносmи в сопричастности» и неожиданносmи путей, которыми эта потребность может повлиять на поведение человека, особенно вышедшего из лишенных корней обитателей больших городов. Я не вижу причин полагать, что в античности дело обстояло иным образом: Эпиктет описал нам ужасное одиночество, которое может испытывать человек, окруженный своими товарищами 137-Z. Подобное одиночество должны были ощущать миллионы - варвар, осевший в городе, крестьяннн, пришедший в город в поисках работы, демобилизованный солдат,рантье, разоренный инфляцией, omyщенный на волю раб. для людей в сложной жизненной ситуации членство в христианской оБщине могло быть единственным способом сохранения самоуважении и давало жизни хотя бы видимость осмысленности. В общине было человеческое тепло: кто-то интересовался ими и в этом мире, и в том. Поэтому неудивительно, что самые ранние и самые замечательные успехи христианством были достигнyты в крупнейших городах - в Антиохии, в Риме, в Александрин. Христиане были «членами одного тела» далеко не в формальном смысле: и думаю, что это была важнейшая причина, возможно, самая главная причина, распространения христианства

Самоосуждение часто встречается у христианских писателей всех периодов; это естественно, поскольку их вера выдвигала моральные требования, которые невозможно было осуществить в полной мере. У язычников такое по сравнению с христианами обнаруживается реже. Самоанализ рекомендуется в пифагорейских «Золотых стихах»: не отходить ко сну, пока ты не рассмотрел все, что ты сделал или не смог сделать в ходе дня; осуждать себя за дурные поступки и радоваться добрым. Этот совет с одобрением цитируется Эпиктетом и применяется на практике Сенекой. Но в рассматриваемый нами период самые яркие примеры морального самоосуждения неожиданно обнаруживаются там, где они наименее необходимы — у Марка Аврелия. Ненависть к миру оказывается для него худшим неблагочестием, и он обращает ее внутрь самого себя. Уже в письме к Фронтону, написанном в возрасте двадцати пяти лет, он злится на неспособность достичь философской жизни: «Я мучаюсь, — говорит он, — я в разладе с самим собой, я мрачен и недоволен, я истощен). Те же самые чувства преследуют его как императора: он потерял свои идеалы и не достиг хорошей жизни, собственное существование пугает и отвращает его, он стремится быть другим, нежели он есть, «стать, наконец, человеком», прежде чем умрет. «Трудно человеку, — говорит он, — выносить самого себя».
Другие люди его времени (да и сам Марк Аврелий в иных случаях) были способны выносить себя, проводя четкую дихотомию между Я и телом и обращая свою ненависть на последиее. Эта дихотомия происходит, конечно, из классической Греции — наиболее богатый последствиями и, возможно, наиболее сомнительный из всех ее даров человеческой культуре. Но в наш период этот «дар» использовался весьма странно. Язычники и христиане (хотя не все язычники и не все христиане) соревновались друг с другом, изощряясь в оскорблениях телу: оно — «прах и кровь», «зловонное вместилище нечистот»; человек погружен в него, как в ванну с грязной водой. Плотин, кажется, вообще стеснялся, что имеет тело; св. Антоний краснел каждый раз, когда ел или удовлетворял другие потребности тела . Поскольку жизнь тела была смертью души, спасение лежало в убиении его; как выразил это один отец-пустынник, «я убиваю его, потому что оно убивает меня». Психофизическое единство раскололось надвое не только в теории, но и на практике: одна половина находила удовлетворение в издевательстве над другой.